Мы вернемся к Моно, но сначала я хочу добавить еще несколько примеров.
Особенно подходит уже обсуждавшийся в других моих работах (1978) случай с
Джоном Мейнардом Кейнсом, одним из наиболее представительных интеллектуальных
лидеров поколения, эмансипированного от традиционных норм морали.
Кейнс был убежден, что он мог бы построить лучший мир, используя как метод
прогнозирование ожидаемых событий, а, не подчиняясь традиционным абстрактным
правилам поведения. Излюбленным объектом презрения был для него, как он
выражался, "расхожий здравый смысл", и в автобиографическом очерке
(1938/49/72: X, 446) он откровенно рассказал, как в его молодые годы члены
кембриджского кружка, большинство из которых впоследствии принадлежало к
"Блумсберийской группе", "совершенно отказывались признавать своим личным
долгом подчинение общепринятым правилам поведения" и были "имморалистами в
строгом смысле этого слова". ["Блумсберийская группа" -- сложившийся в начале
века кружок молодых английских ученых, писателей, художников, журналистов (в
него входили Вирджиния Вулф, Дж. М. Кейнс, Л. Стречи и др.). В Блумсбери --
северо-западном квартале Лондона -- проживало семейство Стефенов, в доме
которых устраивались собрания кружка. Члены Блумсберийской группы бравировали
демонстративным нарушением норм викторианской морали, в т. ч. и в сфере
сексуального поведения. -- Прим. науч. ред.] Он скромно добавлял, что в 55 лет
он слишком стар, чтобы меняться, и останется имморалистом. Этот удивительный
человек весьма своеобразно обосновывал также некоторые из своих экономических
воззрений и свою веру в управляемость рыночного порядка, говоря, что "в
долгосрочном периоде все мы покойники" (т. е. не имеет значения, какой
долговременный ущерб мы наносим своей деятельностью; внимания заслуживает
только текущее, кратковременное: общественное мнение, социальные требования,
голоса избирателей и все эти демагогические штучки). [Это изречение Дж. М.
Кейнса стало крылатым. В нем обыгрывается введенное А. Маршаллом различение
между понятиями "долгосрочного" и "краткосрочного" периодов. В краткосрочном
периоде изменениям могут подвергаться объемы затрат только переменных факторов
(труда, сырья и материалов), тогда как имеющийся запас производственных
мощностей остается постоянным. В долгосрочном периоде могут меняться объемы
всех производственных факторов, включая и оборудование (основной капитал).
Уточняя смысл высказывания Дж. М. Кейнса, нередко добавляют, что "в очень
долгосрочном периоде все мы будем покойниками". -- Прим. науч. ред.] Лозунг "в
долгосрочном периоде все мы покойники" -- это еще и типичный случай нежелания
признать, что нормы морали касаются долговременных следствий -- следствий,
выходящих за рамки возможностей нашего восприятия. В этом лозунге проявилась
склонность пренебрегать дисциплинирующей привычкой к долговременному взгляду
на мир.
Кейнс выступал также против такой моральной традиции, как "добродетель
бережливости", отказываясь вместе с тысячами никуда не годных экономистов
признать всеобщей необходимость сократить спрос на потребительские товары для
того, чтобы делать возможным увеличение производства капитальных благ (т. е.
инвестиций). Это в свою очередь заставило его посвятить свои недюжинные
умственные способности разработке "общей" экономической теории -- теории,
которой мы обязаны уникальной общемировой инфляцией в третьей четверти нашего
века и неизбежно последовавшим за ней результатом -- жестокой безработицей
(Hayek, 1972/1978).
Таким образом, Кейнс запутался не в одной только философии, но и в
экономической теории. Альфреду Маршаллу, прекрасно понимавшему суть проблемы,
по всей видимости, не удалось как следует внушить Кейнсу одну из важнейших
истин, которую Джон Стюарт Милль усвоил в юные годы, а именно: "спрос на
товары не является спросом на рабочую силу". Сэр Лесли Стефен (отец Вирджинии
Вулф, которая тоже была в "Блумсберийской группе") писал по данному поводу в
1876 г., что эту "доктрину понимают настолько редко, что, пожалуй, экономист,
сумевший оценить ее по достоинству, может считаться выдержавшим испытание", --
и был осмеян за эти слова Кейнсом (см. Hayek, 1970/78: 15--16, 1973:25, и (о
Милле и Стефене) 1941: 433ff).

Хотя Кейнс помимо своего желания принес очень много вреда свободе, он
шокировал своих друзей из "Блумсберийской группы" тем, что не разделил их
общего увлечения социализмом; тем не менее, большинство его учеников были
социалистами разного толка. Ни он, ни его ученики не признавали значения
долгосрочных соображений для расширенного порядка.
В основе воззрений Кейнса лежала философская иллюзия, будто существует
какое-то не поддающееся определению качество "добро само по себе" (goodness),
которое должен открыть в себе каждый индивид и которое налагает на каждого
обязательство следовать ему. Признание такого качества давало право на
презрение или равнодушие к подавляющей части традиционных нравственных норм
(взгляд, который, благодаря работе Дж. Э. Мура (1903), господствовал в
"Блумсберийской группе"). Эта иллюзия вызвала у Кейнса характерную неприязнь к
ценностям, на которых он воспитывался. Это же наглядно проявилось, например, и
у Э. М. Форстера, всерьез утверждавшего, будто освобождение человечества от
пороков "торгашества" стало столь же настоятельным, как в свое время было
освобождение человечества от рабства.
Настроения, похожие на те, что были у Моно и Кейнса, выражал также менее
крупный, но все же влиятельный ученый-психоаналитик, ставший первым
генеральным секретарем Всемирной организации здравоохранения, Дж. Б. Чизхольм.
Чизхольм был активным сторонником не более и не менее как "искоренения понятий
о правильном и порочном" и повторял, что задача психиатра состоит в
освобождении человеческого рода от "уродующего бремени добра и зла" -- совет,
удостоившийся в свое время похвалы от высших законодательных властей США.
Здесь снова мораль, раз уж ее нельзя обосновать "научно", рассматривается как
нечто иррациональное, а ее статус как средоточие накопленного культурного
знания остается непризнанным.
Впрочем, обратимся к ученому еще более выдающемуся, чем Моно или Кейнс, -- к
Альберту Эйнштейну, возможно, величайшему гению нашей эпохи. Эйнштейна
интересовала другая, но близко связанная с этим тема. Используя популярный
социалистический лозунг, он писал, что "производство ради удовлетворения
потребностей" должно прийти на смену производству ради прибыли", присущему
капиталистическому порядку (1956: 129).
"Производство ради удовлетворения потребностей" означает в данном случае такое
регулирование деятельности в пределах небольшой группы, при котором заранее
устанавливается, кому какой продукт будет предназначен. Однако это не более
чем благое пожелание, несостоятельное в свете соображений, приведенных в
предшествующих и развиваемых в последующих главах нашей книги. Дело в том, что
при самоорганизующемся рыночном порядке только разница между ожидаемыми ценами
на различные товары и услуги и издержками подсказывает индивиду, каким образом
он может внести наибольшую лепту в общий котел, из которого все мы черпаем
пропорционально своему вкладу. Эйнштейн, видимо, не сознавал, что только
расчеты и распределение на основе рыночных цен позволяют интенсивно
использовать открываемые нами ресурсы, направлять производство так, чтобы оно
служило целям, неведомым производителю, создавать возможности для успешного
участия индивида в обмене продуктами. (Это происходит, во-первых, благодаря
тому, что производитель обслуживает людей, по большей части ему незнакомых, но
удовлетворению потребностей которых он, тем не менее, может эффективно
способствовать; во-вторых, благодаря тому, что точно так же сам производитель
получает все необходимое только потому, что все те же самые рыночные сигналы
побуждают людей, которым ничего неизвестно о его существовании, обеспечивать
его потребности: см. предыдущую главу.) Разделяя настроения, подобные
рассмотренному, Эйнштейн выказывает либо недопонимание реальных процессов
координации человеческих усилий, либо отсутствие настоящего интереса к этой
проблеме.

По свидетельству биографа Эйнштейна, последний считал самоочевидным, что
"разум человека в состоянии найти способ распределения столь же эффективный,
как и способ производства" (Clark, 1971: 559). Эти слова напоминают мне
заявление философа Бертрана Распела, что общество нельзя считать "вполне
научно организованным" до тех пор, пока "в нем не создана особая структура для
достижения сознательно намечаемых целей" (1931: 203). Подобные требования,
особенно в устах Эйнштейна, внешне казались настолько выполнимыми, что даже
один здравомыслящий философ, упрекавший Эйнштейна за то, что в некоторых своих
популярных работах он позволяет себе рассуждать о вещах, в которых мало
смыслит, одобрительно заявил: "Эйнштейн прекрасно сознает, что нынешний
экономический кризис разразился из-за нашей системы производства ради прибыли,
а не ради удовлетворения потребностей, из-за того, что громадное увеличение
производственных возможностей не сопровождается в настоящее время
соответствующим увеличением покупательной способности широких масс" (M. R.
Cohen, 1931: 119).
Мы обнаруживаем также, что Эйнштейн повторял (в цитированной уже статье)
привычные клише социалистической агитации об "экономической анархии
капиталистического общества", в котором "оплата рабочих не соответствует
стоимости производимого ими продукта", в то время как "а плановой экономике...
весь объем работ, которые необходимо осуществить, станет распределяться среди
всех, способных к труду", и тому подобное.
Сходные (но более осторожные) суждения можно встретить в книге коллеги
Эйнштейна Макса Борна (1968: гл. 5 <Борн, 1973:42>). Хотя Борн вполне
осознавал, что наш расширенный порядок уже мало пригоден для удовлетворения
первобытных инстинктов, он также оказался не в состоянии вникнуть в характер
структур, создающих и поддерживающих этот порядок, или заметить, что наши
инстинктивные моральные привычки в течение последних пяти тысяч лет постепенно
вытеснялись или ограничивались. Словом, несмотря на то, что Борн понимает, что
"наука и техника разрушают этический фундамент цивилизации, причем, вполне
возможно... необратимо", ему представляется, будто это произошло вследствие
открытых в ходе развития науки и технологии фактов, а не вследствие
систематической дискредитации ими представлений, не удовлетворяющих неким
"стандартам допустимости" конструктивистского рационализма (см. ниже).
Признавая, что "никто еще не придумал средств для поддержания стабильности
общества без помощи традиционных этических принципов", Борн в то же время
надеется, что их можно будет заменить "методами, свойственными
ученому-естествоиспытателю". Он тоже не в состоянии увидеть, что лежащее между
инстинктом и разумом нельзя заменить "методами, свойственными
ученому-естествоиспытателю".
Приведенные мною примеры взяты из заявлений крупных ученых XX века. Я не стал
ссылаться на высказывания бесчисленного множества других деятелей науки, таких
как Р. А. Милликен, Артур Эддингтон, Ф. Содди, В. Оствальд, Э. Сольвей, Дж. Д.
Бернал, хотя все они наговорили много бессмыслицы по экономическим вопросам. В
самом деле, можно привести сотни похожих заявлений не менее известных ученых и
философов -- как прошлых веков, так и нашего времени. Я полагаю, однако, что
мы сможем извлечь больше пользы, если внимательнее приглядимся к этим
конкретным примерам из современности -- и к тому, что за ними скрывается, --
чем, если будем просто нагромождать цитаты и иллюстрации. Пожалуй, прежде
всего, стоит отметить, что, хоть и не во всем совпадая между собой, примеры
эти обладают определенным фамильным сходством.
Литания ошибок
В приведенных примерах содержатся общие идеи и слышны общие мотивы, корни
которых сильно переплетены, причем речь идет не только об общих исторических
предпосылках. Читатели, не знакомые с соответствующей литературой, могут сразу
и не разглядеть некоторых взаимосвязей. По этой причине, прежде чем обратиться
к самим этим идеям, я бы хотел обозначить несколько повторяющихся мотивов,
которые вместе образуют определенную систему аргументации, причем большинство
из них на первый взгляд кажутся безусловными, и все они нам хорошо знакомы.
Эту систему "аргументации" можно было бы назвать литанией ошибок, или рецептом
для изготовления самонадеянного рационализма, который обозначается мною как
сциентизм и конструктивизм. Для начала обратимся за справкой к уже имеющемуся
"источнику знаний", словарю, -- книге, содержащей множество рецептов. Я извлек
из весьма полезного "Словаря современной мысли" (Fontana/Harper, 1977)
несколько коротких определений, относящихся к четырем основным философским
концепциям, которые обычно служат руководством для современных мыслителей,
получивших образование в духе сциентизма и конструктивизма. Речь идет о
рационализме, эмпиризме, позитивизме, утилитаризме -- концепциях, которые в
прошедшие несколько столетий стали считаться воплощением научного "духа
времени". Согласно определениям лорда Квинтона, британского философа,
президента Тринити-колледжа в Оксфорде, рационализм считает недопустимыми
представления, основанные на чем-либо, помимо опыта и доказательств,
дедуктивных или индуктивных. Эмпиризм предполагает, что все суждения,
претендующие на то, чтобы иметь определенное содержание, должны зависеть в
своем обосновании от опыта. Позитивизм определяется как точка зрения, согласно
которой все истинное знание научно, в том смысле, что оно описывает
сосуществование и последовательность наблюдаемых явлений. Утилитаризм же
"принимает удовольствие и боль каждого, кто их испытывает, за критерий при
оценке правильности действия".
В этих определениях совершенно явно обнаруживается то, что в примерах,
приведенных в предыдущем подразделе, присутствовало лишь неявно. Они
воспринимаются как символ веры современной науки и философии науки и как
объявление войны моральным традициям. Такого рода символы, декларации,
дефиниции, постулаты создали впечатление, будто доверия заслуживает только то,
что поддается рациональному обоснованию; только то, что можно установить путем
наблюдаемого эксперимента; только то, что можно проверить экспериментально;
только то, что можно наблюдать. Они создали впечатление, будто добиваться
следует только того, что доставляет удовольствие, а все остальное должно быть
отвергнуто. Это в свою очередь прямо ведет к утверждению, что создавшие и
создающие нашу культуру основополагающие моральные традиции, которые, конечно
же, нельзя обосновать таким путем и которые часто вызывают неприязнь, не стоят
того, чтобы за них держаться, и наша задача должна заключаться в
конструировании новой морали на основе научного знания -- обычно этой новой
моралью оказывается мораль социалистическая.
Вместе с примерами, приведенными нами ранее, эти определения при ближайшем
рассмотрении содержат, как выясняется, следующие посылки:
1) идею, что неразумно следовать тому, что не поддается научному обоснованию
или не подтверждается наблюдением (Моно, Борн);
2) идею, что неразумно следовать тому, что непонятно. Данное представление
имплицитно присутствует во всех приведенных нами примерах, но я должен честно
признаться, что сам одно время разделял его, а, кроме того, обнаружил его у
философа, с которым у меня нет разногласий. Так, сэр Карл Поппер однажды
заявил (1948/63: 122; курсив мой), что мыслители-рационалисты "не станут слепо
подчиняться всякой традиции", но, разумеется, это столь же невозможно, как и
не подчиняться никакой традиции. Слова Поппера, должно быть, оговорка,
поскольку в другой своей работе он справедливо заметил, что "нам никогда не
известно то, о чем мы говорим" (1974/1976:27; см. по этому вопросу также
Bartley, 1985/1987). (Хотя свободный человек будет настаивать на своем праве
исследовать и при надобности отвергнуть любую традицию, он не смог бы жить
среди других людей, если бы отказался признавать бесчисленные традиции, даже
не думая о них и оставаясь в неведении относительно их последствий);
3) связанную с предыдущими идею, что неразумно придерживаться определенной
линии поведения, если ее цель полностью не определена заранее (Эйнштейн,
Рассел, Кейнс);
4) также тесно связанную с предыдущими идею, что неразумно делать что-либо,
если все следствия этого не известны заранее и если, вдобавок, эти полностью
наблюдаемые и осознаваемые следствия не выгодны (утилитаристы). (Посылки 2, 3,
4, несмотря на различие в акцентах, почти идентичны; но я выделил их здесь в
отдельные пункты, чтобы привлечь внимание к тому факту, что аргументы в их
пользу, в зависимости от того, кому они принадлежат, сводятся либо к тезису о
непроницаемости традиций для понимания вообще, либо -- более конкретно -- к
тезису об отсутствии у них ясно обозначенной цели или об отсутствии
исчерпывающего и подтверждаемого наблюдением знания их следствий.)
Можно было бы назвать и другие требования, но эти четыре, которые мы
рассмотрим в следующих двух главах -- достаточны для выполнения нашей (по
преимуществу -- разъяснительной) задачи. Однако с самого начала следовало бы
выделить две особенности этих требований. Во-первых, ни одно из них не
свидетельствует о понимании того, что на пути нашего познания или разума в
определенных областях могут существовать пределы; ни одно из них не
предполагает, что при этих обстоятельствах важнейшая задача науки заключается
в выяснении вопроса, каковы же эти пределы. Как мы убедимся позднее, пределы
такие существуют, хотя частичное их преодоление и в самом деле возможно,
например, с помощью экономической науки, или "каталлактики", но они становятся
непреодолимыми, если придерживаться вышеозначенных четырех посылок. Во-вторых,
в подходе, лежащем в основе этих посылок, обнаруживается не только
непонимание, не только неспособность рассматривать эти проблемы или
справляться с ними, но и любопытное отсутствие любопытства к тому, как же
все-таки возник наш расширенный порядок, как он сохраняется и каковы могут
быть последствия разрушения традиций, создавших и поддерживающих его.
Позитивная и негативная свобода
У некоторых рационалистов могло бы возникнуть желание указать на еще одну
причину своего недовольства, которой мы пока едва коснулись, а именно: мораль
и институты капитализма не только не отвечают логическим, методологическим и
эпистемологическим требованиям, рассмотренным выше, но и налагают уродующее
бремя на нашу свободу, например, на нашу свободу неограниченного
"самовыражения".
На это недовольство нельзя ответить, отрицая очевидное, отрицая истину,
которой открывается наша книга, -- моральные традиции действительно
воспринимаются многими как тяжкое бремя. Можно только еще раз рассмотреть
здесь и в последующих главах вопрос, что же мы получаем, неся это бремя, и в
чем же заключается альтернатива этому. Буквально все блага цивилизации и само
наше существование зависят, как я полагаю, от продолжения нашего желания нести
бремя традиций. Эти блага никоим образом не "оправдывают" ношу. Однако
альтернативой могут быть лишь нищета и голод.
Не пытаясь перечислить или рассмотреть все эти блага, так сказать, "подсчитать
степень нашего благоденствия", я могу вновь сослаться в несколько ином
контексте на благо, исполненное, пожалуй, наибольшей иронии, -- я имею в виду
нашу свободу. Свобода требует, чтобы индивид имел возможность преследовать
свои собственные цели: кто свободен, тот в мирное время уже не связан
конкретными совместными целями своей общины. Подобная свобода принимать
индивидуальные решения становится возможной благодаря определению четких
границ прав индивида (например, прав собственности) и разграничения сфер, в
пределах которых каждый может распоряжаться доступными ему средствами в своих
собственных целях, иными словами, каждому человеку устанавливается узаконенная
сфера свободы. Это в высшей степени важно, ведь обладание чем-то своим,
собственным, пусть и совсем малым, -- это фундамент формирования
самостоятельной личности и особой среды, в рамках которой могут
беспрепятственно преследоваться конкретные индивидуальные цели.
Однако широко распространенное представление о возможности некоей свободы при
отсутствии ограничений сильно запутало дело. Это представление присутствует в
приписываемом Вольтеру афоризме "свобода -- это когда я могу делать все, что
хочу"; в заявлении Бентама "всякий закон есть зло, ибо всякий закон есть
нарушение свободы" (1789/1887: 48); в определении свободы Бертраном Расселом
как "отсутствия препятствий для осуществления наших желаний" (1940: 251) и в
бесчисленном множестве других высказываний. Как бы то ни было, всеобщая
свобода в этом смысле невозможна, поскольку свобода каждого будет нарушать
неограниченную свободу (т.е. отсутствие ограничений) для всех остальных.
Вопрос, следовательно, состоит в том, как обеспечить наибольшую возможность
свободы для всех. Этого можно достичь, одинаково ограничив свободу всех с
помощью единых абстрактных правил, предотвращающих произвол, дискриминацию или
насилие со стороны одних людей по отношению к другим, препятствующих вторжению
кого бы то ни было в сферу личной свободы каждого человека (см. Hayek, 1960 и
1973, а также см. выше гл. 2). Короче, совместные конкретные цели заменяются
едиными абстрактными правилами. Правительство необходимо лишь для того, чтобы
принуждать к исполнению этих абстрактных правил и тем самым ограждать индивида
от насилия или вмешательства в сферу его личной свободы со стороны других. В
то время как принудительное подчинение совместным конкретным целям равносильно
рабству, подчинение единым абстрактным правилам (сколь бы тяжким ни казалось
их бремя) обеспечивает простор для самой широкой свободы и разнообразия. Хотя
иногда предполагается, будто такое разнообразие приводит к хаосу, ставящему
под угрозу порядок, который связан с подчинением совместным целям и который
также ассоциируется у нас с цивилизацией, все же оказывается, что большее
разнообразие приводит к большему порядку. В результате такого рода свобода,
возможная благодаря соблюдению абстрактных правил и противоположная свободе
как отсутствию всех ограничений, становится, по словам Прудона, "матерью, а не
дочерью порядка".
На самом деле нет никаких причин ожидать, что эволюционный отбор обычаев
должен приводить к счастью. Упор на достижение счастья был привнесен
философами-рационалистами, полагавшими необходимым отыскать разумное основание
для выбора человеком норм морали и готовыми видеть таковое в целенаправленном
стремлении к счастью. Однако требовать разумных оснований для принятия
человеком норм морали -- так же нелепо, как требовать разумных оснований для
принятия человеком своего собственного разума.
И все же не исключено, что благоприятные возможности для достижения счастья,
такие же или большие, чем предоставлялись при первобытных порядках (причем для
неизмеримо меньшего количества людей), возникают благодаря развитому порядку,
в котором живем мы. Но это, разумеется, не повод утверждать, будто подобные
возможности вычисляемы. В современной жизни "отчуждение" или несчастье имеют
два источника: один из них непосредственно касается интеллектуалов, другой --
всех, живущих в материальном достатке. Первый -- это самоисполняющееся
пророчество о несчастье всех живущих в условиях любой "системы", не
удовлетворяющей рационалистическим критериям сознательного контроля. Так,
интеллектуалы, начиная с Руссо и кончая такими представителями современной
французской и немецкой мысли, как М. Фуко и Ю. Хабермас, считают отчуждение
глубоко присущим любой системе, в которой порядок "навязывается" индивидам без
их сознательного согласия. Соответственно, их последователи находят
цивилизацию невыносимой, так сказать, по определению. Во-вторых, сохранение
инстинктивных чувств альтруизма и солидарности у тех, кто, вопреки им, следует
безличным правилам расширенного порядка, заставляет их мучиться, как сейчас
модно стало выражаться, "нечистой совестью"; подобным же образом достижение
материального успеха, как предполагается, должно сопровождаться чувством вины
(или "социальной совестливости"). И получается, что среди изобилия существует
несчастье, порожденное не только нищетой на периферии мира, но и
несовместимостью инстинктов и самонадеянного разума с порядком, носящим,
несомненно, не-инстинктивный и вне-рациональный характер.
"Освобождение" и порядок
На уровне менее изощренной мысли, чем аргументы против "отчуждения", находятся
требования "освобождения" как от бремени цивилизации -- включая освобождение
от бремени дисциплины труда, ответственности, риска, необходимости сбережений,
честности, исполнения обещаний, -- так и от тягот обуздания всеобщими
правилами естественных реакций враждебности к "чужим" и солидарности со
"своими" -- это требование особенно опасно для политической свободы. Таким
образом, якобы новое представление об "освобождении" с его требованием
избавиться от традиционных норм морали, на самом деле глубоко архаично.
Поборники подобного освобождения готовы уничтожить основу свободы и позволить
людям вершить то, что безвозвратно подорвало бы условия, сделавшие цивилизацию
вообще возможной. Один из примеров являет нам так называемая "теология
освобождения", особенно ее вариант, разработанный представителями
римско-католической церкви в Латинской Америке. Однако движение "теологии
освобождения" не ограничивается Латинской Америкой. Во имя освобождения люди
повсюду отрекаются от обычаев, позволивших человечеству достигнуть нынешней
численности и нынешнего уровня сотрудничества, потому что с рациональной точки
зрения им не видно, каким образом определенные ограничения индивидуальной
свободы при содействии юридических и моральных правил приводят к появлению
более обширного -- и более свободного! -- порядка, чем тот, который можно
установить с помощью централизованного контроля.
Все эти требования ведут свое происхождение в основном от традиции
рационалистического либерализма, которую мы уже обсуждали (и которая так
сильно отличается от политического либерализма, берущего начало от английских
старых вигов). Согласно ей, свобода несовместима ни с каким общим правилом,
ограничивающим индивидуальную деятельность. Отголоски этой традиции звучат в
высказываниях Вольтера, Бентама и Рассела, цитированных выше. К несчастью, она
также пронизывает даже работы английского "святого от рационализма" Джона
Стюарта Милля.
Под влиянием этих авторов, и, по-видимому, особенно Милля, факт, что мы
вынуждены обретать свободу, позволяющую нам создавать расширенный порядок,
ценой подчинения определенным правилам поведения, стал использоваться для
обоснования призыва возвратиться к состоянию "свободы", которой пользовался
дикарь, "еще не ведавший собственности", -- по определению мыслителей XVIII
века. Однако дикарь -- с его обязательством или долгом участвовать в
достижении общих целей вместе со своими соплеменниками и подчиняться приказам
вождя -- едва ли может быть назван сколько-нибудь свободным (хотя состояние
дикости и может подразумевать освобождение от определенных тягот) или даже
сколько-нибудь нравственным. Только те всеобщие и абстрактные правила, которые
человек должен учитывать, принимая индивидуальные решения ради достижения
индивидуальных целей, заслуживают, чтобы их называли нравственными.



   Глава пятая. Пагубная самонадеянность




Традиционные нормы морали не удовлетворяют критериям рациональности
Суть четырех перечисленных выше требований заключается в следующем: все то,
что либо не доказано научно, либо не вполне понятно, либо не имеет четко
определенной цели, либо ведет к каким-нибудь неизвестным следствиям, --
неразумно. Эти четыре требования как нельзя лучше согласуются с
конструктивистским рационализмом и социалистическим мышлением. В свою очередь
два этих подхода берут начало в механицистском или физикалистском истолковании
расширенного порядка человеческого сотрудничества, т. е. в представлении об
упорядочении как о своего рода переустройстве в группе или об установлении
контроля над ней, что осуществимо, если есть возможность учесть все факты,
известные ее членам. Однако характер расширенного порядка не таков и быть
таким не может.
Здесь я готов сразу же согласиться, что большинство принципов, институтов и
практик, обусловленных традиционной моралью и капитализмом, не отвечают
названным выше требованиям или критериям и -- с точки зрения рассматриваемой
концепции разума и науки -- "неразумны" и "ненаучны". Более того, как мы уже
признали, те, кто продолжают придерживаться традиционных практик, как правило,
сами не понимают, как эти практики возникли или на чем они держатся. Стоит ли
удивляться, что так называемые альтернативные "обоснования" традиционных
практик, время от времени выдвигаемые их приверженцами, зачастую довольно
наивны (что и позволяло нашим интеллектуалам вести честную игру) и не имеют
никакого отношения к истинным причинам успеха этих практик. Многие
традиционалисты даже не утруждают себя обоснованиями (которых все равно
представить невозможно, так что у интеллектуалов появляется повод
провозглашать их антиинтеллектуальными или догматическими), но продолжают
следовать своим обычаям из-за привычки или религиозных убеждений. Да это и не
"новость". В конце концов, еще более 250 лет назад Юм заметил, что "правила
морали не являются заключениями нашего разума". Тем не менее, утверждение Юма
не смогло поколебать веры многих современных рационалистов в то, что все
исходящее не от разума должно быть либо вздорным, либо чем-то произвольно
выбираемым. (Забавно, что они часто цитируют Юма, чтобы подтвердить свою точку
зрения.) Сохраняя свою веру, они, соответственно, продолжают требовать
рациональных обоснований.
Этим требованиям не удовлетворяют не только традиционные догматы религии
(скажем, такой, как вера в Бога) и многие традиционные нормы морали,
касающиеся взаимоотношения полов и семьи (предметы, которых я в этой книге не
затрагиваю), но и специфические нравственные традиции, имеющие
непосредственное отношение к теме моей работы, например, связанные с частной
собственностью, бережливостью, обменом, честностью, точностью, договорами.
Ситуация покажется еще менее благополучной, если учесть, что подобные
традиции, институты и представления не только не способны удовлетворить
указанным логическим, методологическим и эпистемологическим требованиям, но
зачастую отвергаются социалистами и по другим причинам. Например, одни, как
Чизхольм и Кейнс, видят в них "уродующее бремя", другие, как Уэллс и Форстер,
считают их неразлучными с презренной торговлей и коммерцией (см. гл. 6). В них
могут усматривать также источники отчуждения и угнетения или источники
"социальной несправедливости" -- это стало особенно модным сегодня.
После таких возражений следует вывод о настоятельной необходимости
сконструировать новую, рационально переработанную и научно обоснованную
мораль, которая способна удовлетворить перечисленным требованиям и которая,
собственно, превратится в нечто, не являющееся "уродующим бременем" и не
связанное с отчуждением, угнетением, "несправедливостью" или с торгашеством.
Более того, это только часть великой задачи, которую ставили перед собой
новоявленные законодатели: социалисты вроде Эйнштейна, Моно и Рассела или
самозваные "имморалисты" типа Кейнса. Должны быть сконструированы еще и новый
рациональный язык, и новое рациональное право, поскольку существующие язык и
право равным образом не отвечают этим требованиям и, как выясняется, по тем же
самым причинам. (Если уж на то пошло -- даже законы науки не удовлетворяют
этим требованиям (Hume, 1739/1951; и см. Popper, 1934/59).) Такая
величественная задача может казаться им тем более настоятельной, что сами они
уже не верят ни в какую санкционированность морали свыше (не говоря уже о
сверхъестественном происхождении языка, права или науки), и все же по-прежнему
убеждены в необходимости какого-нибудь обоснования.
Итак, люди, гордясь выстроенным ими миром, как если бы он был создан по их
проекту, и упрекая себя за то, что не спроектировали его получше,
вознамерились приступить именно к последнему. Цель социализма состоит ни
больше ни меньше как в том, чтобы полностью перестроить наши традиционные
нормы морали, права и языка, и на этом основании искоренить прежний порядок и
якобы жестокое, ничем не оправданное положение, мешающее воцарению разума,
самореализации, истинной свободы и справедливости.
Обоснование и пересмотр традиционных норм морали
Однако рационалистические стандарты, на которых строится вся эта аргументация,
даже вся эта программа, представляют собой в лучшем случае благие пожелания, а
в худшем -- дискредитировавшие себя приемы устарелой методологии, которые
можно было бы причислить к тому, что принято считать наукой, но которые не
имеют ничего общего с настоящей исследовательской деятельностью. Бок о бок с
высокоразвитой, довольно сложной системой морали в нашем расширенном порядке
существуют примитивная теория рациональности и примитивная теория науки,
поощряемые конструктивизмом, сциентизмом, позитивизмом, гедонизмом и
социализмом, -- что говорит не против разума и науки, но против этих теорий
рациональности и науки и определенных способов применения их на практике. Все
это становится очевидным, когда выясняется, что ничто не может быть
обосновано, если исходить из выдвигаемых ими требований: не только нормы
морали, но и язык, право и даже сама наука.
Сказанное выше применимо и к науке, но может оказаться непривычным для тех,
кто не знаком с достижениями и дискуссиями в современной философии науки.
Истина, однако, состоит не только в том, что законы нашей современной науки не
обоснованы или не могут быть обоснованы в соответствии с требованиями
методологов конструктивизма, но и в том, что у нас есть все основания считать,
что нам, в конце концов, откроется ошибочность многих наших нынешних научных
предположений. Если какая-нибудь концепция и позволяет нам добиваться большего
успеха, чем та, в которую мы до сих пор верили, она, даже будучи серьезным
продвижением вперед, может все-таки оказаться по существу столь же ошибочной,
как и предшествовавшая ей. Как показал Карл Поппер (1934/1959), наша цель
должна заключаться в том, чтобы возможно быстрее пройти путь ошибок,
последовательно совершая их одну за другой. Между тем если бы мы отказались от
всех теперешних представлений, истинность которых доказать не в состоянии, то
очень скоро снова были бы отброшены назад на уровень дикаря, доверяющего
только своим инстинктам. Тем не менее, именно это советовали все разновидности
сциентизма -- от картезианского рационализма до современного позитивизма.

Более того, хотя и верно, что традиционные нравы и пр. не поддаются
рациональному обоснованию, но точно так же это верно и в отношении любого
возможного морального кодекса, включая любой кодекс, до которого могут
когда-либо дойти социалисты. Отсюда вытекает, что, каким бы правилам мы ни
следовали, мы не в состоянии обосновать их, как того требует рационализм; и
никакие аргументы, касающиеся морали -- или науки, права, языка, -- никоим
образом не могут зависеть от проблемы их обоснования (см. Bartley, 1962/1984;
1964, 1982). Если бы мы перестали делать все то, чему не находим причины или
чего не можем обосновать, как нам хотелось бы, мы бы, по-видимому, очень скоро
вымерли.
На деле проблема обоснования -- отвлекающий маневр. Он становится возможным до
некоторой степени из-за ошибочных и противоречивых предпосылок, коренящихся в
нашей основной гносеологической и методологической традиции, в ряде случаев
восходящей к античности. Неразберихе с обоснованиями -- особенно в вопросах,
занимающих нас более всего, -- немало посодействовал также Огюст Конт,
предполагавший, что мы способны преобразовать всю нашу систему морали в набор
полностью сконструированных и обоснованных (или, по словам самого Конта,
"доказуемых") правил.
Я не стану приводить здесь всех причин, по которым традиционные требования
обоснований для морали оказываются абсолютно бессмысленными. Но для примера
(годящегося и для подкрепления аргументации в следующем подразделе) можно
взять только один популярный способ, каким пытаются обосновать мораль. В связи
с этим примером следует указать на отсутствие смысла в утверждениях
рационалистических и гедонистических теорий этики, будто наша мораль
обоснована -- скажем так -- лишь до тех пор, покуда она направлена или
устремлена на достижение некоей конкретной цели, например, счастья. Нет причин
предполагать, что эволюционный отбор таких привычных практик, которые
обеспечивали пропитание для все большего числа людей, сыграл важную (или
вообще какую-нибудь) роль в делах, связанных с достижением счастья, а о том,
что сам этот отбор направлялся стремлением к счастью, говорить и вовсе не
приходится. Напротив, многое подсказывает нам, что те, кто просто стремились к
счастью, были бы вытеснены теми, кто хотел всего лишь сохранить свою жизнь.
В то время как наши традиции морали нельзя сконструировать, обосновать или
доказать требуемым способом, можно частично реконструировать процесс их
формирования и попытаться при этом понять те потребности, которым они служат.
Постольку, поскольку нам удается преуспеть в этом деле, мы действительно
призваны пересматривать и улучшать свои нравственные традиции, исправляя
обнаруживаемые в них дефекты в той мере, в какой эти традиции поддаются
постепенному совершенствованию, основанному на имманентной критике (см.
Popper, 1945/66, и 1983: 29--30), суть которой сводится к анализу
совместимости и согласованности их составных частей и к соответствующим
попыткам подправить всю систему.
Как на иллюстрацию такого постепенного частичного усовершенствования мы уже
ссылались на новейшие исследования современного авторского и патентного права.
Возьмем другой пример. Хотя мы многим обязаны классической (содержащейся в
римском праве) концепции, рассматривающей индивидуализированную собственность
как исключительное право употреблять или потреблять физический объект по
своему усмотрению, она все же слишком упрощает правила, необходимые для
поддержания эффективной рыночной экономики. И возникает целый новый подраздел
экономической науки, посвященный выяснению того, как можно усовершенствовать
традиционный институт собственности, чтобы рынок функционировал лучше.

Если и нужно осуществить что-то перед проведением подобного анализа, то это --
так называемая "рациональная реконструкция" (слово "конструкция" употреблено в
смысле, совершенно отличном от "конструктивизма") возникновения системы. По
существу, это не попытка сконструировать, обосновать или доказать систему как
таковую, а историческое, даже естественно-историческое, исследование, похожее
на то, что последователи Юма обычно называли "предполагаемой историей" и что
было попыткой сделать доступными пониманию причины преобладания именно этих, а
не каких-то других правил поведения. (Однако при этом никогда не забывалось
основное положение Юма, которое нелишне повторить еще раз: "правила морали не
являются заключениями нашего разума".) Это был путь не одних шотландских
философов, но и целого ряда исследователей культурной эволюции: от
классических римских грамматиков и лингвистов до Бернарда Мандевиля, от
Гердера и Джамбаттиста Вико с его глубоким пониманием, что homo non
intelligendo fit omnia ("человек стал тем, что он есть, не понимая этого"
(1954: V, 183), до немецких историков права, о которых мы упоминали (например,
Савиньи), и Карла Менгера. Менгер был единственным из них, кто пришел после
Дарвина, и, тем не менее, все они пытались представить рациональную
реконструкцию, создать "предполагаемую историю" или дать эволюционное
объяснение культурных институтов.
Теперь я испытываю замешательство, потому что хотел бы объявить о способности
представителей именно моей профессии -- экономистов, специалистов, понимающих
процесс формирования расширенных порядков, -- объяснить те традиции морали,
которые сделали возможным развитие цивилизации. Только тот, кто в состоянии
объяснить, скажем, эффекты, связанные с существованием института
индивидуализированной собственности, может показать, почему определенного рода
практики позволяли принимавшим их группам обгонять другие, нравственные нормы
которых больше отвечали достижению иных целей. Однако мое, в общем-то,
закономерное, желание оправдать своих собратьев-экономистов, пожалуй, было бы
более уместным, если бы многие из них сами не были заражены конструктивизмом.
Как же тогда возникают нормы морали? В чем состоит наша "рациональная
реконструкция"? Мы уже наметили ее в предыдущих главах. Если расстаться с
утверждением конструктивистов о возможности изначального разумного замысла и
сотворения с помощью разума удовлетворительной системы морали, то остается, по
меньшей мере, еще два возможных истока нравственности. Во-первых, мы уже
видели, что есть, так сказать, врожденная мораль наших инстинктов
(солидарность, альтруизм, групповое принятие решений и т. п.) с вытекающими
отсюда обычаями, не вполне подходящими для поддержания нашего нынешнего
расширенного порядка и нынешней численности населения.
Во-вторых, существуют благоприобретенные нравственные правила (бережливость,
уважение к собственности, честность и т. д.), создавшие и поддерживающие
расширенный порядок. Как мы уже убедились, такая мораль пребывает между
инстинктом и разумом, и это не было понято из-за ложной дихотомии "инстинкт
против разума".
Расширенный порядок зависит от этой морали, он и возник благодаря тому факту,
что группы, следовавшие ее основным правилам, опережали другие по увеличению
численности и богатства. Парадокс нашего расширенного порядка и рынка (он же
-- камень преткновения для социалистов и конструктивистов) состоит в том, что
в ходе этого процесса нам удается полнее использовать открытые нами ресурсы (и
фактически именно благодаря ему быстрее открывать новые), чем было бы возможно
при единолично управляемом процессе. И хотя для такой морали не может служить
"обоснованием" тот факт, что она позволяет нам достигать всего этого и, таким
образом, выживать, она действительно позволяет нам выжить, и на этом, пожалуй,
стоит остановиться подробнее.
Пределы управления, опирающегося на фактическое знание; невозможность
проследить последствия усвоенной нами морали
Ложные посылки о возможности обосновать, сконструировать или доказать правила
морали лежат, пожалуй, у истоков сциентизма. Но даже если бы сторонники
сциентизма поняли это, они, без сомнения, захотели бы оттолкнуться от других
требований своей устаревшей методологии, связанных с необходимостью
обоснования, но не находящихся в строгой зависимости от нее. Например (если
вновь обратиться к нашему списку рационалистических требований), с нами не
согласились бы в том, что нельзя полностью понять, в чем суть традиционных:
нравственных норм и как они действуют; что следование им не служит никакой
цели, точно определимой заранее; что соблюдение их приводит к последствиям, не
наблюдаемым непосредственно, из-за чего благотворность этих последствий не
устанавливается заранее, и их невозможно полностью знать или предвидеть ни при
каких условиях.
Другими словами, традиционные нормы морали не удовлетворяют второму, третьему
и четвертому требованиям из нашего перечня. Как уже отмечалось, эти требования
столь тесно связаны друг с другом, что можно, отметив различие в акцентах,
рассматривать их как одно целое. Так, их взаимосвязь видна хотя бы уже из
того, что человека не считают понимающим собственные действия или собственные
цели, если он не знает заранее и не может исчерпывающе определить наблюдаемые
последствия своих начинаний. Утверждается, что действие, дабы его признали
рациональным, должно быть преднамеренным и заранее предусмотренным.
Следование традиционным практикам -- тем, что создают рыночный порядок, --
определенно не согласуется с рационалистическими требованиями, если только не
интерпретировать эти требования столь расплывчатым и тривиальным способом, что
они утрачивают все свое специфическое практическое значение. (Так происходит,
например, когда говорится, что осознанная цель рыночного порядка состоит в
том, чтобы вызывать благотворный эффект "созидания богатства".) Не верится,
что в нашем споре какая-либо сторона захочет придавать такой банальный смысл
этим требованиям; безусловно, ни их сторонниками, ни их противниками это в
виду не имелось. Следовательно, мы сумеем яснее представить себе ситуацию, в
которой фактически оказались, допустив, что наши традиционные институты, в
самом деле, не доступны пониманию, а их цели или следствия, благоприятные или
неблагоприятные, не определяются и не конкретизируются заранее. Да это и к
лучшему.
На рынке (как и в других институтах нашего расширенного порядка)
непреднамеренные следствия имеют первостепенное значение: распределение
ресурсов производится безличным процессом, в ходе которого индивиды,
действующие в своих собственных целях (зачастую довольно расплывчатых), без
преувеличения, не знают и не могут знать, каков же будет конечный результат их
взаимодействий.
Возьмем, к примеру, требование, утверждающее, что следовать чему-либо или
делать что-либо вслепую (т. е., не понимая) неразумно, и другое требование,
согласно которому цели и последствия предполагаемого действия должны быть не
только с самого начала вполне ясными, но также и полностью наблюдаемыми и
максимально благотворными. Теперь применим эти требования к концепции
расширенного порядка. Если рассматривать этот порядок в широком эволюционном
контексте, в котором происходило его развитие, абсурдность данных требований
становится очевидной. При сотворении самого этого порядка и возобладании одних
обычаев над другими решающую роль играли косвенные, весьма отдаленные
результаты деятельности далеких предшественников. Эти результаты отражались на
группах, о которых сами предки не могли иметь ни малейшего понятия, и, сумей
они узнать о воздействии, оказанном ими на эти группы, оно, может быть,
показалось бы им отнюдь не благотворным, как бы ни судили об этом более
поздние поколения людей. Что касается последних, то непонятно, откуда каждый
(или хоть кто-то) из них мог бы получить такое полное знание истории (не
говоря уже об эволюционной теории, экономике и обо всем прочем), каким
пришлось бы им овладеть, чтобы понять, почему группа, обычаям которой они
следуют, должна была достичь большего процветания, чем другие, -- хотя,
конечно, всегда находятся знатоки, на ходу изобретающие обоснования для каких
угодно обычаев своей местности или своего времени. Многие из постепенно
сформировавшихся правил, обеспечивших возрастание сотрудничества и процветания
в расширенном порядке, оказались, возможно, совершенно отличными от того, чего
можно было бы ожидать; и людям, жившим на более ранних или более поздних
стадиях эволюции этого порядка, они могли бы показаться даже отвратительными.
В расширенном порядке к числу обстоятельств, от которых зависит, что должен
делать каждый для достижения своих целей, относятся -- и это бросается в глаза
-- неизвестные нам решения множества других неизвестных нам людей по поводу
средств, используемых ими для достижения их собственных целей. Отсюда следует,
что в процессе эволюции не было таких моментов, когда индивиды могли бы в
соответствии со своими целями сознательно спроектировать и поставить себе на
службу правила, которые постепенно сформировали расширенный порядок; только
позднее мы смогли приступить к крайне приблизительному и ретроспективному
объяснению этих образований в принципе (см. Hayek, 1967, эссе 1 и 2).
В английском и даже немецком языках не существует вполне подходящего слова,
которое могло бы точно отразить специфику расширенного порядка или то, как
далек способ его функционирования от требований рационалистов. Единственно
подходящим словом "трансцендентный" так злоупотребляли, что я не решаюсь
использовать его. Буквально, однако, оно действительно означает то, что далеко
выходит за пределы нашего понимания, желаний или намерений и нашего
чувственного восприятия, нечто, объемлющее и порождающее такие знания, которых
ни сознание отдельного человека, ни какая-либо организация не могли бы ни
охватить, ни выработать. Это особенно бросается в глаза при употреблении слова
в религиозном значении, как видно из Молитвы Господней, где говорится: "Да
будет воля твоя [т. е. не моя] и на земле, как на небе", или из Евангелия, где
встречается следующее утверждение: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и
поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод и чтобы этот плод ваш пребывал"
(Иоанн, 15:26). Однако в своей более чистой форме, как, скажем, в ходе
эволюции, трансцендентное упорядочение, которое оказывается в то же время
чисто естественным упорядочением (т.е. не исходящим от некоей
сверхъестественной силы), порывает с анимизмом -- идеей (и до сих пор
присутствующей в религии) о том, что ум или воля кого-то одного (например,
всеведущего Господа) в состоянии осуществлять контроль и устанавливать
порядок.
Поэтому отказ от рационалистических требований по таким соображениям имеет еще
одно важное следствие, относящееся к любым разновидностям антропоморфизма и
анимизма, а значит, и социализма. Рыночная координация индивидуальной
деятельности, подобно другим моральным традициям и институтам, сложилась в
результате естественных, спонтанных и самоупорядочивающихся процессов
приспособления к большему количеству конкретных фактов, чем могло бы
воспринять, и тем более постичь любое отдельное сознание (mind). Отсюда ясно,
что требования, чтобы эти процессы были справедливы или обладали другими
моральными качествами (см. гл. 7), питает наивный антропоморфизм. Конечно,
такие требования вполне могут быть адресованы руководителям, регулирующим
некий процесс посредством рационального контроля, или внимающему молитвам
богу, но никоим образом не могут быть предъявлены безличному
самоупорядочивающемуся процессу, происходящему в действительности.
В порядке, столь обширном, что он превосходит возможности понимания и
руководства со стороны какого бы то ни было отдельного сознания, единая воля
всех, по существу, не может определять благосостояние каждого отдельного
человека, исходя из какого-то однозначного представления о справедливости или
сообразуясь с какой-то согласованной шкалой ценностей. Но дело не только в
антропоморфизме. Происходит это еще и потому, что "в основе благосостояния...
нет никакого принципа -- ни с точки зрения получающих блага, ни с точки зрения
распределяющих (одни усматривают этот принцип в одном, другие -- в другом),
ибо оно пребывает в зависимости от материального содержания воли, которое
определяется конкретными фактами и, следовательно, не подводимо ни под какое
всеобщее правило" (Kant, 1798: II, 6, note 2). Глубочайшей истины, что для
расцвета спонтанности необходимо господство всеобщих правил, истины, раскрытой
Юмом и Кантом, никто не отвергал, ее просто-напросто игнорировали или
забывали.
"В основе благосостояния нет никакого принципа" -- и, следовательно, оно не
может порождать спонтанного порядка. Однако сопротивление правилам
справедливости, позволившим появиться расширенному порядку, и провозглашение
их безнравственными вырастают из убеждения, будто в основе благосостояния
должен лежать какой-то принцип, и из нежелания признать (и именно здесь
антропоморфизм снова выходит на сцену), что расширенный порядок возникает в
процессе конкуренции, в котором все решает успех, а не одобрение со стороны
великого ума, комитета или бога, и не соответствие некоему принципу оценки
индивидуальных достоинств, разделяемому всеми. При такой системе успехи одних
оплачиваются неудачами других, приложивших не менее искренние и даже достойные
усилия: вознаграждение дается отнюдь не за достоинства (скажем, не за
соблюдение правил морали; ср.: Hayek, 1960: 94). Например, мы можем
удовлетворять потребности других людей, независимо от их достоинства или от
того, по какой причине мы оказываемся способными удовлетворять их потребности.
По Канту, не существует никакого общего критерия оценки достоинств и заслуг,
исходя из которого можно было бы судить о различных благоприятных
возможностях, открывающихся перед разными индивидами, обладающими разной
информацией, разными способностями и разными желаниями. Подобная ситуация
вполне обычна. Открытия, позволяющие кому-то преуспевать, по большей части
носят непреднамеренный характер, и предвидеть их невозможно -- это не под силу
ни тем, кто преуспевает, ни тем, кто проигрывает. Ценность продуктов,
появляющихся в результате необходимых изменений в индивидуальной деятельности,
мало кому покажется справедливой, ибо эти изменения вызываются непредвиденными
обстоятельствами. Точно так же поступательное движение эволюции к тому, что
прежде известно не было, не может казаться справедливым, поскольку оно не
соответствует предвзятым представлениям о правильности и ошибочности, о
"благосостоянии" или возможностях, имевшихся в прежде существовавших
обстоятельствах.
Понятное отвращение к такого рода результатам, нейтральным в нравственном
отношении, результатам, неотделимым от процесса проб и ошибок, ведет к
попыткам совмещать несовместимое, а именно: устанавливать контроль над
эволюцией -- т. е. процессом проб и ошибок, -- подгоняя ее под свои
сегодняшние желания.
Однако надуманная мораль, появляющаяся в результате таких попыток, порождает
несовместимые требования, которые не может удовлетворить ни одна система и
которые поэтому остаются источником непрекращающихся конфликтов. Бесплодные
попытки придать справедливый характер ситуации, исход которой, по самой своей
природе, не может быть предрешен ничьими действиями или знаниями, только
нарушает ход самого процесса.
Подобные требования справедливости просто-напросто неприложимы к естественному
эволюционному процессу -- они не вписываются не только в рамки происходившего
в прошлом, но и в рамки того, что происходит в настоящем. Ведь эволюционный
процесс, конечно же, все еще действует. Цивилизация -- не только продукт
эволюции, цивилизация -- это процесс; устанавливая систему всеобщих правил и
индивидуальных свобод, она делает возможным продолжение своего развития. Люди
не могут управлять этой эволюцией, и она очень часто не давала им того, чего
они требовали. Люди могут обнаруживать, что некоторые их доселе не
исполнявшиеся желания осуществились, но лишь ценой разочарования многих
других. И хотя нравственное поведение индивида способно расширить открытые
перед ним благоприятные возможности, в общем ходе эволюции не все его
моральные желания будут удовлетворены. Эволюция не может быть справедливой.
В самом деле, настаивать на том, чтобы все будущие изменения были справедливы,
значит требовать, чтобы эволюция прекратилась. Эволюция ведет нас вперед,
привнося многое такое, чего мы как раз и не собирались совершать или не могли
предвидеть, не говоря уже о том, чтобы оценить все это заранее с точки зрения
моральных качеств. Достаточно задать вопрос (особенно в свете исторического
экскурса в гл. 2 и З): что произошло бы, если бы в какие-нибудь стародавние
времена некая волшебная сила оказалась способна претворить в жизнь свои,
предположим, эгалитарные или меритократические идеалы? Легко понять, что это
сделало бы эволюцию цивилизации невозможной. Поэтому мир Ролса (Rawls, 1971)
никогда не смог бы стать цивилизованным: при подавлении дифференциации,
возникающей в результате везения одних и невезения других, процесс открытия
новых возможностей был бы почти полностью обескровлен. В таком мире мы были бы
лишены тех сигналов, которые одни только и могут указать каждому из нас, что
следует предпринять, чтобы через тысячи изменений в условиях нашей жизни
поддерживалось течение потока производства и, по возможности, его возрастание.
[Имеется в виду теория справедливости современного американского философа Дж.
Ролса. Дж. Ролс сформулировал два критерия, которым, по его мнению, должно
удовлетворять справедливое общество. Во-первых, это принцип равного права всех
членов общества на основные свободы. Во-вторых, это принцип дифференциации,
согласно которому относительное экономическое неравенство допустимо лишь
постольку, поскольку оно способствует достижению более высокого абсолютного
уровня жизни наименее состоятельными членами общества. Дж. Ролс делает
оговорку, что первый критерий должен иметь абсолютный приоритет над вторым.
Тем не менее, Ф. Хайек полагает, что ролсовский "принцип дифференциации" носит
конструктивистский характер. -- Прим. науч. ред.]
Интеллектуалы, конечно, могут заявить, что они изобрели "социальные" нормы
морали поновее и получше, и с их помощью можно добиваться именно этого, однако
их "новые" правила представляют собой рецидив морали первобытного микропорядка
и не в состоянии сохранить жизнь и здоровье миллиардам людей, существование
которых поддерживает макропорядок.
Хотя антропоморфизм вполне понятен, мы должны отвергнуть его ввиду его
ошибочности. И тут мы возвращаемся к положительному и привлекательному аспекту
в позиции интеллектуалов, взгляды которых оспаривали. Вклад человеческой
изобретательности в образование надындивидуальных структур, открывающих перед
индивидами огромные возможности, был так значителен, что люди вообразили,
будто им под силу сознательно проектировать целое так же хорошо, как и
отдельные его части, и будто само существование подобных расширенных структур
показывает, что их можно проектировать сознательно. Пусть это и ошибка, но она
благородна, она, по словам Мизеса, "грандиозна... честолюбива...
великолепна... дерзка".
Неопределенность целей: в расширенном порядке большинство целей деятельности
не являются сознательными или преднамеренными
Существует несколько особых вопросов и пунктов (по большей части --
развивающих только что сказанное), которые позволяют яснее представить, как
наши утверждения согласуются между собой.
Во-первых, встает вопрос о том, как же в действительности появляется наше
знание. Признаться, я не сразу сообразил, что большую часть знания дает нам не
непосредственный опыт и не наблюдение, а непрерывный процесс "пропускания
через себя" усваиваемых традиций -- процесс, необходимым условием которого
являются признание и соблюдение отдельной личностью нравственных традиций, не
поддающихся обоснованию с позиций общепринятых теорий рациональности. Традиция
-- это результат отбора среди иррациональных или, точнее, "не поддающихся
обоснованию" представлений; именно этот отбор, без чьего бы то ни было ведома
и чьих бы то ни было намерений, способствовал численному росту групп,
разделявших подобные представления (что вовсе не обязательно было связано с
причинами, по которым их придерживались, скажем, с религиозными). В процессе
отбора, формировавшем обычаи и мораль, могло учитываться количество
фактических обстоятельств -- большее, чем то, которое могли воспринять
индивиды; как следствие, традиция в определенных отношениях выше или "мудрее"
человеческого разума (см. гл. 1). Эту решающую для понимания проблемы истину
мог бы признать только очень критически мыслящий рационалист.
Во-вторых, и это тесно связано с предыдущим, остается ранее поднятый вопрос о
том, что же в эволюционном отборе правил поведения действительно играет
решающую роль. Немедленные последствия предпринимаемых действий, притягивающие
к себе исключительное внимание большинства людей, практически не имеют
значения для этого отбора; скорее, отбор происходит в соответствии с
долгосрочными последствиями решений, продиктованных правилами поведения, --
как раз с теми, над которыми насмехался Кейнс (1971, C. W.: IV, 65). Эти
последствия -- как доказывалось выше и будет снова обсуждаться ниже -- зависят
главным образом от правил собственности и договора, охраняющих сферу частной
жизни индивида. Уже Юм подметил, что эти правила "не имеют своим источником то
соображение, что пользование какими-либо частными благами может принести
какому-то частному лицу или обществу (public) большую пользу или выгоду, чем
всякому другому лицу" (1739/1886: II, 273 <Юм, 1965: I, 654>). Люди не
предвидели пользы правил до того, как приняли их, хотя некоторые постепенно
начинали осознавать, чему они обязаны существованием всей системы.
Итак, высказанное ранее утверждение, что приобретенные традиции способствуют
"адаптации к неизвестному", следует понимать буквально. Приспособление к
неизвестному -- ключевой момент для всей эволюции, -- и полной картины
событий, к которым постоянно приспосабливается современный рыночный порядок, в
действительности не видит никто. Информация, используемая индивидами или
организациями для приспособления к неизвестному, может быть только частичной и
передается сигналами (т. е. ценами) по длинным цепочкам от индивида к
индивиду, причем каждый передает комбинацию потоков абстрактных рыночных
сигналов в несколько измененном виде. Тем не менее, с помощью этих частичных и
фрагментарных сигналов к условиям, которых ни один отдельный человек не в
состоянии предвидеть или знать, приспосабливается структура деятельности в
целом (пусть даже такое приспособление не бывает вполне совершенным). Вот
почему выживает эта структура, а те, кто ее используют, еще и процветают.
Сознательно спланированной замены такому самоупорядочивающемуся процессу
приспособления к неизвестному быть не может. По пути приспособления ведет
человека не разум, не врожденное "естественное добро", а только горькая
необходимость подчиняться неприятным ему правилам, чтобы сохранить себя в
борьбе с конкурирующими группами, которые уже начали расширяться благодаря
тому, что раньше натолкнулись на эти правила.
Если бы мы целенаправленно строили или сознательно перекраивали структуру
человеческой деятельности, нам достаточно было бы просто выяснить у индивидов,
зачем они вступили во взаимодействие с той или иной конкретной структурой.
Между тем в действительности все новые поколения исследователей из различных
областей обнаруживают, что объяснить эти вещи чрезвычайно трудно, и не могут
прийти к согласию в вопросе о причинах или вероятных последствиях различных
событий. У экономической науки есть курьезная задача -- показывать людям,
сколь мало на деле знают они о том, что, как им кажется, они умеют создавать.
Наивному сознанию, представляющему порядок только как результат намеренного
устроения, может показаться абсурдным, что в сложных условиях порядок -- и
приспособление к неизвестному -- эффективнее достигается при помощи
децентрализованных решений и что рассредоточение власти способствует в
действительности возможности создания всеобъемлющего порядка. Но подобная
децентрализация ведет к тому, что во внимание начинает приниматься все больший
объем информации. Требования конструктивистского рационализма не приемлемы,
прежде всего, по этой причине. По этой же причине наиболее полное
использование рассеянного знания достигается лишь при гибком рассредоточении
возможностей распоряжаться конкретными ресурсами между множеством индивидов,
способных на деле решать вопрос об их использовании, -- рассредоточении,
обусловленном свободой личности и индивидуализированной собственностью.
Значительную часть конкретной информации, имеющейся у кого бы то ни было,
можно использовать только в той мере, в какой сам обладатель сообразно своим
собственным решениям способен ее использовать. Никто не может сообщить другому
все, что он знает, поскольку значительная часть информации, могущей ему
пригодиться, выявляется им самим лишь при выработке плана действий. Эта
информация станет приходить к нему в процессе работы в реальных условиях
(допустим, в условиях относительной нехватки различных доступных ему
материалов) над выполнением конкретной задачи, которую он поставил перед
собой. Только так индивид может выяснить, что ему следует искать. Что помогает
ему в этих поисках на рынке, так это реакции других на найденное ими в
окружающей обстановке. Сверхзадача состоит не просто в том, чтобы использовать
наличное знание, а в том, чтобы добыть именно такое количество информации,
какое при сложившихся условиях окупит издержки поиска.
Часто выдвигают такое возражение: институт собственности носит эгоистический
характер, т. е. выгоден только для тех, у кого она есть, и его "выдумали" те,
кто, приобретя что-то в личное владение, пожелали исключительно ради
собственной выгоды защитить это от всех остальных. Безусловно, именно эти
представления стоят за презрением к собственности Руссо и его утверждением,
будто "оковы" были наложены на нас из эгоистических и эксплуататорских
интересов. Причем в этих представлениях не учитывается, что величина нашего
совокупного продукта так значительна только потому, что рыночный обмен
собственностью, принадлежащей отдельным лицам, позволяет нам при распределении
ресурсов, которыми эти лица владеют, использовать широко рассеянное знание о
конкретных фактах. Рынок -- это единственный доступный способ получать
информацию, позволяющую индивидам судить о сравнительных преимуществах того
или иного употребления ресурсов, о которых у них имеется непосредственное
знание и используя которые они, независимо от своих намерений, служат
потребностям далеких, не знакомых им людей. Рассеянность этого знания
представляет собой его сущностную характеристику, и его невозможно собрать
вместе и вручить властям, вменив им в обязанность создание продуманного
порядка.
Таким образом, институт индивидуализированной собственности не является
эгоистическим. Точно так же он не был и не мог быть "введен" для навязывания
воли собственников остальным людям. Скорее, он выгоден "вообще", поскольку
передает функцию управления производством из рук нескольких индивидов
(которые, каковы бы ни были их претензии, обладают ограниченным знанием)
процессу -- расширенному порядку, способному обеспечивать максимальное
использование знания всех, благоприятствуя, таким образом, не владеющим
собственностью почти в той же мере, в какой и тем, кто ею владеет.
Равным образом узаконенная свобода для всех требует не того, чтобы все могли
владеть индивидуальной собственностью, а чтобы ею владели многие. Сам я
определенно предпочел бы, не имея собственности, жить в стране, где многие
другие чем-то владеют, а не жить там, где вся собственность находится в
"коллективном владении" и где ее конкретным использованием распоряжается
власть.
Однако и этот аргумент также отвергается и даже высмеивается как эгоистическое
самооправдание привилегированных классов. Интеллектуалам, мыслящим в терминах
ограниченных причинных процессов, которые они научились интерпретировать в
таких областях, как физика, оказалось, легко убедить работников физического
труда, что эгоистические решения индивидуальных владельцев капитала -- а не
рыночный процесс как таковой -- определяют способ использования широко
рассеянных благоприятных возможностей и постоянно меняющихся значимых фактов.
Ведь и в самом деле, порой весь процесс расчетов в терминах рыночных цен
преподносился как часть коварного маневра владельцев капитала, старавшихся не
показать, как они эксплуатируют рабочих. Но вся эта риторика совершенно ж в
состоянии дать ответ на изложенные выше аргументы и факты: некая
гипотетическая совокупность объективных фактов, позволяющая манипулировать
целым, подвластна капиталистам не больше, чем управляющим, которыми социалисты
хотели бы заменить их. Таких объективных фактов не может быть ни у кого, их
просто не существует.
В-третьих, есть разница между следованием неким правилам поведения, с одной
стороны, и знанием чего-то, с другой (разница, которая замечалась не раз: в
частности, Гилберт Райл проводил различие между "знать как" и "знать что"
(1945--46: 1--16; 1949)). Привычка следовать правилам поведения -- это
способность, совершенно не похожая на знание, какого рода последствия будут
вызываться твоими действиями. Такое поведение следует принимать за то, чем оно
является на самом деле, -- это навык приспосабливаться или встраиваться в
схему, о самом существовании которой мы можем лишь подозревать и о результатах
следования которой нам вряд ли хоть что-нибудь известно. В конце концов,
большинство может принимать те или иные различные поведенческие схемы и
приспосабливаться к ним, не будучи способным ни объяснить, ни описать их.
Таким образом, знание о последствиях собственных действий совсем не
обязательно должно определять реакцию человека на воспринимаемые события,
поскольку часто мы ничего не знаем и не можем знать об этом. Если у нас не
может быть этого знания, тогда в требовании, чтобы мы обязательно обладали
подобным знанием, едва ли содержится какое-то рациональное зерно; и воистину
мы были бы беднее, если бы руководствовались исключительно тем ограниченным
знанием о последствиях наших действий, которое нам доступно.
Предварительное формирование некоего порядка или схемы в человеческом уме, или
сознании, отнюдь не является лучшим, а напротив, это худший способ
установления порядка. Ведь ум -- это всегда лишь малая часть общей системы, и
он в состоянии отразить только некоторые черты последней. Насколько
маловероятно, что человеческий ум способен вообще когда-либо полностью
объяснить себя (Hayek, 1952: 8.66--8.86), настолько же маловероятно, что он
способен объяснять или предсказывать результаты взаимодействия огромного
количества умов.

В-четвертых, имеется еще один важный момент -- порядок, вырастающий из
множества разрозненных индивидуальных решений, принятых на основе разнородной
информации, не может определяться общепринятой шкалой относительной важности
различных целей. Это приближает нас к проблеме предельной полезности -- важной
проблеме, обсуждение которой мы отложим до гл. 6. Здесь, впрочем, уместно
обсудить в самом общем виде преимущества дифференциации, которая становится
возможной в условиях расширенного порядка. Свобода включает свободу отличаться
от других -- иметь свои собственные цели в пределах своего собственного домена
(domain); в то же время порядок везде, а не только в человеческих делах,
предполагает также дифференциацию его элементов. Подобная дифференциация может
выражаться просто в пространственном или временном расположении элементов,
однако тот или иной порядок едва ли представляет для нас какой-либо интерес,
если различия не идут дальше этого. Порядок хорош не тем, что удерживает все
на своих местах, он нужен, чтобы пробуждать новые силы, которых в противном
случае не существовало бы. Степень упорядоченности -- новые силы, которые
создает и дарит нам порядок, -- больше зависит от разнообразия элементов,
нежели от их пространственного или временного расположения.
Примеров этому достаточно. Обратите внимание, как генетическая эволюция
благоприятствовала уникальному увеличению продолжительности младенчества и
детства человека; ведь это способствовало невероятно большому разнообразию и,
следовательно, мощному ускорению культурной эволюции и увеличению численности
рода homo. Хотя у людей биологически обусловленные различия между отдельными
особями, по-видимому, меньше, чем у некоторых домашних животных (особенно
собак), столь длительный период обучения после рождения предоставляет
индивидам больше времени, чтобы приспособиться к тому или иному конкретному
окружению и воспринять различные потоки традиций, сложившихся к моменту их
рождения. Разнообразие навыков, которое делает возможным разделение труда, а с
ним и расширенный порядок, более всего обязано своим возникновением этим
различным потокам традиций и лежащим в их основе различиям в природных
талантах и предпочтениях. Кроме всего прочего, традиция как целое несравнимо
сложнее того, чем может управлять индивидуальный разум, так что она вообще
передается только при наличии большого числа отличающихся друг от друга
индивидов, усваивающих различные ее части. Преимущества дифференциации среди
индивидов столь значительны еще и потому, что она увеличивает эффективность
деятельности больших групп.
Таким образом, благодаря различиям между индивидами мощь группы, в которой
осуществляется их сотрудничество, превышает сумму индивидуальных усилий.
Синергитическое сотрудничество вводит в игру особые таланты, которые остались
бы невостребованными, если бы их обладатели были вынуждены добывать средства
существования в одиночку. Специализация облегчает и поощряет развитие тех
немногих индивидов, чей личный вклад в общее дело может оказываться
достаточным, чтобы обеспечивать их средствами к существованию, или даже
превосходить вклад остальных. По знаменитому высказыванию Вильгельма фон
Гумбольдта, которое Джон Стюарт Милль поместил на титульном листе своей книги
"О свободе", цивилизация основана на "развитии человека во всем богатстве его
проявлений".
Знания, которые играют, пожалуй, главную роль в подобной дифференциации,
рождаются в процессе экспериментального взаимодействия широко рассеянных,
разнородных и даже противоречивых представлений миллионов коммуницирующих
индивидов, а вовсе не являются достоянием какого-то отдельного человека (не
говоря уже о некоем управляющем супермозге). Повышение уровня умственных
способностей человека происходит, соответственно, не столько благодаря
увеличению знаний отдельных индивидов, сколько благодаря особым процедурам
комбинирования разнородной и отрывочной информации, что, в свою очередь,
порождает порядок и увеличивает производительность. Следовательно, развитие
многообразия -- важная составная часть культурной эволюции, и ценность
индивида для других в значительной степени обусловлена его непохожестью на
них. Значение и ценность порядка возрастают с увеличением разнообразия
составляющих его элементов, а более обширный порядок, в свою очередь, повышает
ценность разнообразия, и, таким образом, порядок человеческого сотрудничества
становится бесконечно растяжимым. Если бы дело обстояло иначе, если бы,
например, все люди были одинаковыми и не могли делаться не похожими друг на
друга, в разделении труда было бы мало смысла (за исключением, пожалуй,
разделения труда между людьми, проживающими в различных местностях),
координация усилий давала бы мало преимуществ, а на создание порядка,
обладающего достаточной мощью и масштабом, было бы мало надежды.
Таким образом, людям нужно было стать разными, прежде чем они смогли стать
свободными и начать объединяться в сложные структуры сотрудничества. Более
того, им необходимо было объединиться в целостности особого типа: чтобы в
итоге возникала не просто сумма, а структура, в известном смысле аналогичная
организму, но в некоторых важных отношениях отличная от него.
В-пятых, встает вопрос: откуда же тогда при наличии всех этих трудностей и
возражений рождается требование свести человеческую деятельность к
сознательному преследованию известных и непосредственно воспринимаемых
полезных целей? Отчасти оно представляет собой пережиток инстинктивной и
осмотрительной микроэтики малого стада, в котором всеми одинаково понимаемой
целью было удовлетворение видимых потребностей лично знакомых соплеменников
(т. е. этики солидарности и альтруизма). Выше я утверждал, что в рамках
расширенного порядка солидарность и альтруизм возможны лишь в незначительной
степени внутри некоторых подгрупп, а если ограничивать поведение группы в
целом такого рода действиями, это будет работать против координирования усилий
ее членов. Как только большая часть производственной деятельности членов
объединенной сотрудничеством группы выходит за пределы индивидуального
восприятия, прежний импульс следовать врожденным альтруистическим инстинктам
начинает фактически препятствовать формированию расширенных порядков.
Насаждая поведение, благоприятствующее другим, все системы морали, разумеется,
превозносят альтруистические действия; вопрос, однако, состоит в том, как их
добиться. Благих намерений мало -- все мы знаем, куда ведет вымощенная ими
дорога. Если поведение направляется исключительно предполагаемыми
благоприятными последствиями для других конкретных лиц, то этого недостаточно
для расширенного порядка, даже не совместимо с ним. В действительности же нас
заставляют приносить благо другим нормы морали, присущие рынку, но не
вследствие нашего намерения добиться этого, а вынуждая нас действовать таким
образом, что волей-неволей обеспечивается как раз этот эффект. В условиях
расширенного порядка преодолевается наше индивидуальное неведение (и благодаря
этому происходит также наше приспособление к неизвестному, как говорилось
выше), чего за счет одних только благих намерений достичь невозможно, -- и тем
самым наши усилия становятся альтруистическими по своим последствиям.
При таком порядке, который использует преимущества более высокой
производительности, обусловленной развитым разделением труда, индивид уже не
знает, чьим потребностям его усилия служат или должны служить, или какими
окажутся последствия его действий для тех неизвестных ему людей, потребляющих
продукты его труда или продукты, производству которых он способствует.
Получается, что придать своим производительным усилиям альтруистическую
направленность он практически не может. Если мы и можем по-прежнему называть
его мотивы альтруистическими (поскольку, в конечном счете, они ведь служат
благу других), то не потому, что индивид ставит своей целью или имеет
намерение служить чьим-то конкретным потребностям, а потому, что он соблюдает
абстрактные правила поведения. Наш "альтруизм" в этом новом смысле сильно
отличается от альтруизма инстинктивного. Теперь уже не преследуемые цели; а
соблюдаемые правила превращают действие в хорошее или дурное. Соблюдение этих
правил, заставляя тратить усилия по большей части на зарабатывание средств к
существованию, позволяет нам приносить пользу, выходящую за рамки наших
конкретных знаний (и в то же время это вряд ли помешает нам потратить лишние
заработанные деньги и на утоление нашего инстинктивного желания творить зримое
добро). Все это затемняют социобиологи, систематически злоупотребляющие
термином "альтруистический".
Требование, сводящее действия человека к сознательному преследованию заранее
известных полезных целей, объясняется еще одним обстоятельством. Это
требование связано не только с архаичным и туманным инстинктом, но и с одной
характерной особенностью интеллектуалов, его выдвигающих, -- особенностью,
которая, будучи вполне понятной, тем не менее, оказывается саморазрушительной.
Интеллектуалов особенно заботит, в каких конечных целях будет использовано то,
что сами они называют "детищами своего ума". Они горячо беспокоятся за судьбу
собственных идей и гораздо больше опасаются выпустить из-под контроля свои
идеи, чем работники физического труда производимые ими материальные продукты.
Из-за подобных опасений эти высокообразованные люди зачастую неохотно
включаются в обменные процессы -- процессы, втягивающие их в работу с
недостаточно ясными целями и в такой ситуации, когда единственным
устанавливаемым результатом их усилий (если вообще что-нибудь получится) может
оказаться чужая выгода. Работник физического труда охотно допускает, что знать
(раз уж это кому-то нужно), какие потребности в итоге удовлетворит дело его
рук, -- это, в сущности, забота его нанимателя. Но значение индивидуальной
интеллектуальной работы для продукта, создаваемого многими интеллектуалами,
взаимодействие которых складывается в цепочку услуг или идей, определить не
так просто. Человек более образованный, как правило, сильнее сопротивляется
какому-то, ему не понятному, способу управления -- типа рынка (при всех
разговорах о "рынке идей"). В результате (тоже непредусмотренном) выходит, что
они сопротивляются (пусть неосознанно) именно тому, что увеличило бы их
полезность в глазах коллег.
Подобное сопротивление помогает объяснить и враждебность интеллектуалов к
рыночному порядку, и отчасти их восприимчивость к социалистическим теориям. Не
исключено, что эти враждебность и восприимчивость были бы слабее, если бы эти
люди лучше понимали роль, которую играют во всей нашей жизни абстрактные схемы
спонтанного упорядочения. Несомненно, так и было бы, если бы они лучше
разбирались в вопросах эволюции, биологии и экономики. Однако, натыкаясь на
сведения из этих областей науки, они зачастую не желают ни вдуматься в них, ни
хотя бы предположить, что существуют сложные целостности, о функционировании
которых наш разум может иметь только абстрактное знание. А ведь нам
недостаточно чисто абстрактного знания об общей структуре таких целостностей,
чтобы "выстраивать" их в буквальном смысле слова (т. е. складывать из
известных нам частей) или предсказывать конкретную форму, которую они примут.
В лучшем случае оно помогает выявить общие условия, при которых многие из
таких порядков или систем будут формироваться сами, -- такие условия иногда
способны создавать мы сами. С проблемами подобного рода знаком химик,
занимающийся сходными сложными феноменами, но обычно не знаком такой тип
ученых, которые привыкли объяснять все в терминах простых связей между
ограниченным набором наблюдаемых явлений. В результате, столкнувшись с более
сложными структурами, эти люди поддаются искушению интерпретировать их
анимистически, как воплощение чьего-то проекта, и подозревать о каких-то
тайных и коварных кознях (о чьем-нибудь заговоре, например, господствующего
"класса"), кроющихся за "проектами", авторы которых остаются неуловимыми.
Из-за этого в свою очередь усиливается их изначальное нежелание в условиях
рыночного порядка выпускать из-под контроля продукты своего труда. Вообще,
чувство, что они всего лишь орудия скрытых, пусть даже и безличных, рыночных
сил, кажется интеллектуалам почти личным оскорблением.
Им явно не приходит в голову, что капиталисты (по их подозрениям, заправляющие
всем этим) на деле и сами являются орудиями безличного процесса: что им точно
так же неизвестны предназначение и конечные следствия их действий, что они
просто имеют дело с событиями более высокого уровня (и, соответственно, более
широкого охвата) в рамках целостной структуры. Более того, интеллектуалам
отвратительна сама идея, что достижение их собственных целей должно зависеть
от предприимчивости таких людей -- людей, озабоченных исключительно
подысканием средств.
Упорядочение неизвестного
К сожалению, в английском языке нет одного слова, широко употребляемого в
немецком: а именно Machbarkeit. Я иногда задумываюсь, а не следует ли создать
его английский эквивалент, допустим, "способность-быть-сделанным"
(makeability)? Ибо выражение "способность-поддаваться-обработке"
(manufacturability) имеет несколько иной смысл (а мой собственный термин
конструктивизм" вряд ли можно передать словосочетанием
"способный-быть-сконструированным"). Английский эквивалент помог бы выразить
мнение, с которым мы столкнулись, которое анализировали и оспаривали на
протяжении настоящей главы и к которому вернемся еще раз в конце книги. Вот
оно: созданное эволюцией могло бы быть лучше, если бы создавалось с помощью
человеческой изобретательности.
Этот взгляд несостоятелен. Ведь мы фактически способны осуществлять
упорядочение неизвестного, только вызывая его самоупорядочекие. Имея дело с
окружающей нас материальной средой, мы иногда действительно можем достигать
поставленных: целей, но, не пытаясь осмысленно складывать имеющиеся элементы в
желательный нам порядок, а полагаясь на самоупорядочивающиеся силы природы.
Именно так мы поступаем, когда вызываем, например, процессы образования
кристаллов или новых химических веществ (см. предыдущий подраздел, а также
приложение С). В химии, и тем более в биологии, мы должны использовать
процессы самоуправления во всевозрастающем объеме; мы можем создавать условия,
при которых они происходят, но не от нас зависит, что случится с каждым
конкретным элементом. Большинство синтетических химических соединений не
"способны-быть-сконструированными" в том смысле, что мы не можем создать их,
поставив отдельные составляющие их молекулы на положенные места. Мы можем
только подтолкнуть процесс их образования.
Похожая процедура требуется и для того, чтобы вызвать процесс, обеспечивающий
координацию индивидуальных действий, выходящую за пределы нашего кругозора.
Чтобы подтолкнуть самоформирование определенных абстрактных структур
межличностных отношений, нам нужно сохранять как опору какие-то самые общие
условия, не препятствуя при этом отдельным элементам находить и занимать свое
место в более обширном порядке. Самое большее, что мы можем делать для
содействия данному процессу, -- это вводить только те элементы, которые
подчиняются обязательным правилам. Чем сложнее структура, появления которой мы
добиваемся, тем жестче границы для нашего вмешательства. Это неизбежно.
Индивид, находящийся в какой-либо точке расширенного порядка и ориентирующийся
только в своем ближайшем окружении, может последовать этому совету, применив
его к собственной ситуации. Пожалуй, прежде всего, ему необходимо следить,
чтобы его постоянные попытки преодолеть границы видимого устанавливали и
поддерживали, а не нарушали связи, созидающие и сохраняющие общий порядок. В
самом деле, для поддержания коммуникаций внутри данного порядка рассеянное
знание должно использоваться множеством разных, не знакомых друг с другом
индивидов, таким образом, который позволяет формировать из разнородных знаний
миллионов людей некую эксосоматическую или материальную структуру (pattern).
Каждый индивид становится звеном во множестве цепей передач, и по этим цепям
он получает сигналы, позволяющие ему приспосабливать свои планы к
обстоятельствам, которых он не знает. Общий порядок тогда становится
бесконечно растяжимым, спонтанно поставляя информацию об увеличивающемся
наборе средств и служа при этом достижению не только строго определенных
целей.
Ранее мы рассмотрели некоторые важные аспекты подобных коммуникационных
процессов, включая рынок с его неизбежным и непрекращающимся варьированием
цен. Здесь следует только добавить и подчеркнуть, что, помимо регулирования
текущего производства товаров и услуг, те же традиции и практики обеспечивают
и будущее их производство; результаты действия этих традиций и практик
выражаются в установлении не только межпространственного, но и межвременного
порядка. Действия будут приспосабливаться не только к другим действиям,
отдаленным пространственно, но так же и к событиям, лежащим за пределами
вероятной продолжительности жизни ныне действующих индивидов. Только
убежденный имморалист может всерьез защищать какие-то политические меры на том
основании, что "в долгосрочном периоде все мы покойники". Ибо численно
увеличивались и успешно развивались только те группы, в которых стало обычаем
пытаться обеспечивать жизнь своих детей, да и более отдаленных потомков (хотя
их, быть может, никогда и не приведется увидеть).
Кое-кого так беспокоят некоторые следствия рыночного порядка, что остается
незамеченным, насколько удивительно и даже невероятно сталкиваться с
господством такого порядка в большей части современного мира -- мира, в
котором миллиарды людей работают в постоянно меняющейся обстановке,
обеспечивая средства к существованию другим людям, по большей части им не
знакомым, и в то же время обнаруживая, что их собственные ожидания на
получение товаров и услуг, также производимых не знакомыми им людьми,
оказываются исполненными. Даже в худшие времена ожидания примерно каждых
девяти из десяти человек сбываются.
Подобный порядок, пусть и весьма далекий от совершенства и подчас
неэффективный, может распространяться шире, нежели какой бы то ни было
порядок, который люди могли бы создать, преднамеренно помещая бесчисленные
элементы па отводимые им "подходящие" места. Большинство дефектов и проявлений
неэффективности таких спонтанных порядков происходит из-за попыток вмешаться в
их функционирование, либо прямо препятствуя работе присущих им механизмов,
либо стараясь так или иначе улучшить их результаты. Эти попытки вмешаться в
действие спонтанного порядка редко приводят к результатам, хотя бы отдаленно
отвечающим пожеланиям людей, поскольку функционирование таких порядков
определяется большим количеством конкретных фактов, чем может быть известно
любому органу, осуществляющему вмешательство. Однако преднамеренное
вмешательство, нацеленное, скажем, на сглаживание неравенства и продиктованное
заботой об интересах произвольно выбранного участника такого порядка, связано
с риском нарушить работу целого, тогда как процесс самоупорядочения будет
предоставлять произвольно выбранному члену данной группы лучшие шансы на успех
(причем при более широком наборе возможностей, доступных всем), чем это в
состоянии сделать какая бы то ни было соперничающая система.
О том, как то, что нельзя узнать, нельзя и спланировать
К чему же привели нас наши рассуждения на протяжении двух последних глав?
Скептицизм Руссо по отношению к институту индивидуализированной собственности
лег в основу социализма и продолжает оказывать влияние на некоторые из
величайших умов нашего столетия. Даже такой выдающийся мыслитель, как Бертран
Рассел, определял свободу как "отсутствие препятствий для исполнения наших
желаний" (1940: 251). По крайней мере, пока не стал очевиден экономический
провал восточноевропейского социализма, среди такого рода рационалистов широко
бытовало мнение, будто централизованная плановая экономика обеспечит не только
"социальную справедливость" (см. гл. 7 ниже), но еще и более эффективное
использование экономических ресурсов. Это представление на первый взгляд
кажется в высшей степени разумным. Однако в нем не учитываются только что
рассмотренные факты: совокупность ресурсов, которая должна быть отражена в
подобном плане, просто-напросто никому не может быть известна, и потому не
поддается централизованному контролю.
Тем не менее, социалисты по-прежнему не видят того, что препятствует
подчинению отдельных индивидуальных решений общей схеме, понимаемой как
"план". Конфликт между нашими инстинктами, которые после Руссо стали
отождествляться с "моралью", и моральными традициями, отобранными в ходе
культурной эволюции и содействующими обузданию этих инстинктов, воплощается в
часто проводимом теперь противопоставлении определенного толка этической и
политической философии, с одной стороны, и экономической теории -- с другой.
Суть не в том, чтобы непременно считать "правильным" то, что экономистами
определяется как эффективное, а в том, что экономический анализ способен
раскрыть полезность обычаев, до сих пор считавшихся правильными, -- полезность
с точки зрения всякой философии, не приемлющей человеческие страдания и
смерть, которые последовали бы за крахом нашей цивилизации. Поэтому
теоретизирование о "справедливом обществе" без тщательного учета экономических
последствий претворения в жизнь подобных идей есть предательство по отношению
к другим людям. Однако и после семидесяти лет опытов с социализмом можно с
полным основанием сказать, что большинство интеллектуалов, живущих вне
регионов Восточной Европы и "третьего мира" (где испытывалась социалистическая
модель), с прежним спокойствием не принимают во внимание тех уроков, которые
может преподать экономическая теория. Они не желают задуматься: а нет ли
причины тому, что социализм -- всякий раз, как его пытались построить, --
получался совсем не таким, каким его замысливали его интеллектуальные вожди.
Тщетные поиски подлинно социалистического общества приводят интеллектуалов к
идеализации бесконечной, по-видимому, череды "утопий", а затем и к
разочарованию в них. Советский Союз, а потом Куба, Китай, Югославия, Вьетнам,
Танзания, Никарагуа должны наводить на мысль, что, раз социализм не
согласуется с известными фактами, значит, с ним что-то неладно. Однако сами
эти факты, впервые объясненные экономистами более ста лет назад, до сих пор не
усвоены гордящимися своим рационализмом противниками такого взгляда, который
допускает существование некоторых фактов, лежащих за границами видимой истории
или представляющих непреодолимое препятствие для человеческих дерзаний.
В это же время у тех, кто, следуя традиции Мандевиля, Юма и Смита,
действительно изучали экономическую теорию, постепенно вызревало не только
понимание рыночных процессов, но и острокритическое суждение о возможности
замены их социализмом. Выгоды от этих рыночных механизмов настолько
превосходили любые ожидания, что объяснить их действие можно было только
ретроспективно, анализируя сам процесс их спонтанного формирования. И, когда
это было сделано, обнаружилось, что децентрализованный контроль над ресурсами,
контроль посредством индивидуализированной собственности, приводит к выработке
и использованию большего количества информации, чем это возможно при
централизованном управлении. Централизованное управление могло бы вести к
порядку и контролю, распространяющимся за пределы непосредственной компетенции
всякого центрального органа, только при одном условии: если бы находящиеся на
местах управляющие, способные оценивать физические объемы наличных и
потенциальных ресурсов, вовремя получали также и информацию о постоянно
меняющейся относительной значимости этих ресурсов, если бы они могли
своевременно передавать полные и точные данные об этом некоему центральному
планирующему органу и получать от него указания о том, что следует им
предпринимать -- в свете всей остальной разнородной конкретной информации,
поступившей к нему от других управляющих регионального или местного уровня,
которые, в свою очередь, конечно, сталкивались бы с точно такими же
затруднениями при сборе и передаче аналогичной информации. Все это фактически
неосуществимо.
Как только мы поймем, в чем состояла бы задача такого центрального
планирующего органа, станет ясно, что команды, которые ему пришлось бы давать,
не выводятся из той информации, которую признают важной управляющие на местах.
Такие команды могли бы являться результатом только прямого взаимодействия
между индивидами и группами, контролирующими четко разграниченные наборы
средств. Как правило, в теоретических описаниях рыночного процесса (обычно их
делают люди, не ставящие своей целью поддержку социализма), используется
гипотетическое предположение, что вся эта фактическая информация (или
"параметры") уже известна объясняющему теоретику. Оно затемняет дело и
становится причиной курьезных иллюзий, содействующих поддержанию различных
форм социалистического мышления.
Процесс формирования расширенного экономического порядка совершенно иной. Этот
порядок формируется и может формироваться только в ходе развития такого
способа коммуникации, который сделал возможной передачу не бесконечного
множества сообщений о конкретных фактах, а всего лишь информации об
определенных абстрактных свойствах различных конкретных условий, например, о
конкурентных ценах, которые должны быть приведены во взаимное соответствие для
достижения всеобщего порядка. Цены несут информацию о преобладающих, как
выясняется, нормах замещения, или эквивалентности, между разнообразными
товарами и услугами, использованием которых распоряжаются те или иные
заинтересованные стороны. Определенные количества любых таких объектов могут
оказаться эквивалентами или возможными субститутами друг друга, когда дело
касается либо удовлетворения отдельных человеческих потребностей, либо
производства прямых или косвенных средств для их удовлетворения. Поражает само
существование такого механизма, не говоря уже о том обстоятельстве, что он
возник в ходе эволюционного отбора без всякого сознательного замысла. Но я не
встречал попыток оспорить данное утверждение или дискредитировать сам этот
механизм -- если не считать голословных заявлений, что все такого рода факты
могут каким-то образом быть известны некоему центральному планирующему органу
(см. также в этой связи дискуссию по проблеме экономических расчетов у Babbage
(1832), Gossen (1854/1889/1927), Pierson (1902/1912), Mises (1922/81), Hayek
(1935), Rutland (1985), Roberts (1971)).
По сути дела, вся идея "централизованного контроля" -- это сплошное
недоразумение. Совершенно невозможно, чтобы руководящий разум занимался всем
единолично; всегда будет существовать некий совет или комитет, ответственный
за выработку плана действий для какого-либо предприятия. И хотя отдельные
члены этих советов или комитетов могут, с целью убедить других, от случая к
случаю приводить обрывки конкретной информации, определившей их взгляды, в
принципе заключения органа будут строиться не на совокупном знании всех, а на
соглашении между сторонниками различных мнений, основанных на разной
информации. Каждая крупица знаний, приведенная одним человеком, будет
побуждать другого вспоминать какие-то дополнительные факты. Причем их
значимость осознается им только потому, что ему рассказали о каких-то других
обстоятельствах, о которых он не знал. Следовательно, этот процесс остается
процессом применения рассеянного знания; а не объединения знаний ряда лиц (и
тем самым он стимулирует обмен информацией, хотя и весьма неэффективным
способом -- способом, при котором обычно отсутствует конкуренция и ослаблена
ответственность). Члены группы будут в состоянии поделиться друг с другом лишь
небольшой частью своих особых резонов; каждый из них будет сообщать
преимущественно те выводы, которые он получил, исходя из имеющихся у него
личных знаний по рассматриваемой проблеме. Более того, обстоятельства будут
действительно одинаковыми для разных людей, сталкивающихся с одинаковой
ситуацией, только изредка -- по крайней мере, когда это касается какого-то
сегмента расширенного порядка, а не просто более или менее замкнутой группы.
Пожалуй, лучшим примером невозможности сознательного "рационального"
распределения (allocation) ресурсов в расширенном экономическом порядке при
отсутствии регулирующего механизма цен, складывающихся на конкурентных рынках,
служит проблема распределения текущего объема ликвидного капитала между
различными сферами его приложения таким образом, чтобы это могло обеспечить
возрастание конечного продукта. Суть проблемы заключается в том, какой объем
накопленных в настоящее время производственных ресурсов можно направить на
обеспечение не текущих потребностей, а потребностей более отдаленного
будущего. Адам Смит осознавал типологическое значение данного вопроса, когда,
касаясь дилеммы, с которой сталкивается индивидуальный собственник такого
капитала, писал: "Очевидно, что каждый человек, сообразуясь с местными
условиями, может гораздо лучше, чем это сделал бы вместо него любой
государственный деятель или законодатель, судить о том, к какому именно роду
отечественной промышленности приложить свой капитал и продукт какой
промышленности может обладать наибольшей стоимостью" (1776/1976).
Если обратиться к проблеме использования всех доступных для инвестирования
средств в расширенной экономической системе при едином руководящем органе,
первая трудность будет состоять в том, что никто не может установить
совокупный объем доступного для текущего пользования капитала, хотя он,
конечно, ограничен в том смысле, что инвестирование, превышающее этот объем
или не достигающее его, должно вести к расхождениям в спросе и предложении
различных видов товаров и услуг. Такие расхождения не смогут быть
самокорректирующимися, а выразятся в ряде инструкций руководящего органа,
невыполнимых либо по причине отсутствия каких-либо требуемых товаров, либо по
причине невозможности использовать какую-то часть предоставленных материалов и
оборудования из-за нехватки необходимых комплементарных факторов
(инструментов, материалов, рабочей силы). Ни одна из величин, которые надлежит
принять в расчет, не может быть установлена с помощью учета или измерения
каких-либо "данных" объектов -- все будет зависеть от возможностей, из которых
придется выбирать остальным людям в свете знаний, имеющихся у них на данный
момент. Приблизительное решение этой задачи станет возможным только в ходе
взаимодействия всех, кто могут выяснить особые обстоятельства, на значимость
которых -- ввиду их воздействия на рыночные цены -- указывают условия момента.
"Наличный объем капитала" будет поэтому неодинаков в зависимости от того,
например, превышает или нет доля ресурсов, фактически направляемых на
обеспечение потребностей более отдаленного будущего, ту долю, которую люди
согласны исключить из текущего потребления, чтобы увеличить резерв на будущее,
т. е. превосходит она или нет их готовность делать сбережения.

Постижение роли, которую играет передача информации (или фактических знаний),
открывает путь к пониманию расширенного порядка. Тем не менее, эти вопросы
носят весьма абстрактный характер и особенно трудны для людей, воспитанных на
господствующих в нашей системе образования механицистских, сциентистских,
конструктивистских канонах рациональности, и по этой причине невежественных в
биологии, экономических дисциплинах и эволюционной теории. Надо признать, что
на разработку теории рассеянной информации, из которой следуют мои выводы о
превосходстве спонтанных образований над централизованным управлением, я
потратил чрезвычайно много времени: начиная от первого моего прорыва -- статьи
"Экономика и знание" (1936/48), продолжая осмыслением "Конкуренции как
процедуры открытия" в статье под таким же названием (1978: 179--190) и кончая
эссе "Претензия знания" (1978: 23--34).


Глава шестая. Таинственный мир торговли и денег 



Презрение к коммерческому
Не только гносеология и методология, проблемы рациональности и научности
являются почвой, на которой произрастает антипатия к рыночному порядку. Я имею
в виду неприязнь более глубокого, темного происхождения. Чтобы понять ее, мы
вынуждены покинуть сферы относительно рациональные и вступить в область более
архаическую и даже потаенную -- в область психологических установок и эмоций,
с особой силой разыгрывающихся тогда, когда в рассуждения о коммерческой
деятельности, торговле и финансовых институтах пускаются социалисты, или когда
с этим сталкиваются первобытные люди.
Как мы уже видели, торговля и коммерция очень серьезно зависят как от
конфиденциальности, так и от специализированного или личностного знания; это
тем более верно по отношению к финансовым институтам. В коммерческой
деятельности, например, человек рискует чем-то большим, чем личное время и
усилия, а специальная информация позволяет индивидам судить о своих шансах и о
своих конкурентных преимуществах в тех или иных начинаниях. К узнаванию особых
обстоятельств стоит стремиться только в том случае, если обладание этим
знанием дает определенные преимущества, компенсирующие издержки при его
получении. Если бы каждому торговцу приходилось, подавая пример всем своим
конкурентам, объявлять, где и как можно приобрести товары получше и подешевле,
участие в деле вообще не стоило бы потраченного времени, и торговля никогда бы
не приносила никаких выгод. Более того, знание о конкретных обстоятельствах
(или, например, предчувствие предпринимателя, что новый продукт будет
пользоваться спросом) столь часто бывает трудноформулируемым и даже вообще
невысказываемым, что "обнародовать" его, полностью отделив от соображений
мотивации, невозможно.
Разумеется, согласовывать свою деятельность с чем-то, не доступным всеобщему
восприятию и не вполне предсказуемым (не сводящимся к "наблюдаемому и
осязаемому", как называл это Эрнст Мах) означает переступать через
рассмотренные выше рационалистические критерии. К тому же неосязаемое зачастую
становится объектом недоверия и даже страха. (Отметим попутно, что опасливое
отношение к положению дел в торговле свойственно -- хотя и по несколько иным
причинам -- не одним лишь социалистам. Бернард Мандевиль "содрогнулся",
представив ужасающую картину "тех трудов и опасностей, которые надо перенести
за рубежом, огромных морей, которые мы должны переплыть, разных климатов,
которые мы должны вытерпеть, и различных стран, которым мы должны быть обязаны
за их помощь" (1715/1924: I, 356 <Мандевиль, 1974: 319>). И впрямь, сознание,
что мы во многом зависим от человеческих усилий, которых не можем ни учесть,
ни проконтролировать, способно вывести из равновесия любого: как прилагающего
их, так и от них воздерживающегося.) Из-за недоверия и страха простые люди так
же, как и мыслители-социалисты, всегда и повсюду видели в торговле не только
что-то весьма не похожее на материальное производство, хаотичное и
бессмысленное (так сказать, методологическую ошибку), но и что-то
подозрительное, низменное, бесчестное и недостойное. На протяжении всей
истории человечества "торговцы были объектом всеобщего презрения и морального
осуждения... человек, покупавший задешево и продававший втридорога, был
заведомо бесчестен... Поведение купцов противоречило обычаям взаимности,
распространенным в первобытных малых группах" (McNeill, 1981: 35). Эрик
Хоффер, помнится, однажды заметил: "Враждебность по отношению к торговцам,
особенно со стороны грамотеев, стара как мир".
У недоверия, страха и враждебности по отношению к торговле есть множество
причин и множество форм, в которых они находят выражение. На заре истории
торговцев часто отселяли от остальной общины, но подобная участь постигала не
только их: даже некоторых ремесленников, особенно кузнецов, которых пахари и
скотоводы подозревали в колдовстве, нередко выселяли за околицу. В конце
концов, разве кузнецы с их "тайнами" не занимались преобразованием
материальных субстанций? Что же касается торговцев и купцов, то они
оказывались замешанными еще больше, т. к. вступали во взаимосвязи, совершенно
не доступные и не понятные обыкновенному человеку: изменяя ценность различных
благ, они участвовали, так сказать, в преобразовании не-материальных
субстанций. Как могла способность вещей удовлетворять человеческие потребности
меняться без изменения их количества? Торговца или купца, словом, того, кто,
казалось, вызывал такие изменения, находящиеся вне видимого, привычного и
понятного повседневного порядка вещей, также исключали из сложившейся
групповой иерархии, лишая статуса и уважения.
Доходило до того, что даже Платон и Аристотель -- граждане города, обязанного
торговле своим ведущим положением в ту пору, -- презирали купцов. Позднее, уже
при феодализме, занятие торговлей считалось по-прежнему достаточно низким,
поскольку сама жизнь и безопасность торговцев и ремесленников, да и
сохранность их товаров, во всяком случае, за пределами немногочисленных
небольших городов, зависели тогда от тех, кто владели мечом и мечом охраняли
дороги. Торговля могла развиваться только под защитой класса, профессией
которого была война. Главной для его представителей была боевая доблесть, а за
это они требовали высокого статуса и высокого уровня жизни. Даже когда
обстоятельства начали меняться, отношение к торговле оставалось прежним везде,
где феодализм все еще не отступил и где ему не противостояла разбогатевшая
буржуазия или самоуправляющиеся вольные города, бывшие центрами торговли. Так,
даже в конце прошлого века в Японии, как утверждают, "те, кто делали деньги,
были практически кастой неприкасаемых".
Причины остракизма, которому подвергались торговцы, станут еще более
понятными, если вспомнить, что торговая деятельность очень часто и в самом
деле скрыта завесой тайны. "Тайны торговли" подразумевали, что кто-то
выигрывал, обладая знанием, которого не было у других, знанием тем более
таинственным, что оно относилось часто к чуждым -- и, возможно, даже
вызывающим отвращение -- обычаям и к неведомым чужеземным странам, окутанным
легендами и слухами. "Ex nihilo nihil fit" не может больше считаться научным
утверждением (см. Popper, 1977/84: 14; и Bartley, 1978: 675--76), но оно до
сих пор господствует в обыденном сознании. От деятельности человека,
создающего дополнительное богатство, казалось бы, "из ничего", -- не производя
новых вещей, а всего лишь реорганизуя уже существующее, попахивает
колдовством.
Такие предрассудки питаются представлениями о богатстве, добываемом физическим
напряжением, мускульными усилиями, "потом и кровью". Физическая сила (как и
простейшие инструменты и орудия, часто сопутствующие ее применению) не только
наблюдаема, но и осязаема. В этом нет ничего мистического даже для тех людей,
которые сами ее не имеют. Убеждение, что физическая сила и обладание ею -- уже
само по себе достоинство и что это выделяет человека из общего ряда, сложилось
задолго до феодализма. Оно было частью инстинкта, оставшегося от времен жизни
в малой группе, и сохранилось у скотоводов, пахарей, пастухов, воинов, а также
мелких хозяев и ремесленников. Люди могли видеть, как физические усилия
земледельца или ремесленника увеличивают массу полезных вещей, которые можно
пощупать руками, -- и могли объяснить различия во власти и богатстве понятными
им причинами.
Таким образом, конкуренция физических данных сложилась еще в те времена, когда
первобытный человек, борясь за лидерство и состязаясь в мастерстве (см.
приложение Е), делался значительным именно благодаря физическому
превосходству. Однако как только в конкуренцию был введен элемент знания, так
сказать, "скрытого" и "невидимого", -- знания, которого у большинства ее
участников не было и обладание которым многим из них казалось невозможным, --
чувство товарищества и ощущение того, что игра ведется честно, исчезли. Такого
рода соревновательность угрожала солидарности и устремленности к установленным
по общему согласию целям. С точки зрения перспектив для расширенного порядка
такая реакция, конечно, может показаться совершенно эгоистической, или,
точнее, своеобразным групповым эгоизмом, при котором сохранение солидарности в
группе оказывается важнее благополучия ее членов.
Подобные настроения были сильны и в XIX веке. Так, Томас Карлейль, в прошлом
веке имевший большое влияние на умы, проповедуя, что "только труд благороден"
(1909: 160 <Карлейль, 1906: 217>), явно имел в виду физические, даже
мускульные усилия. Для него, как и для Карла Маркса, труд был истинным
источником богатства. Сегодня подобным настроениям может прийти конец. И хотя
инстинкт до сих пор велит нам ценить это, на деле связь производительности с
физическим превосходством человека перестает быть существенной для его
начинаний, при том, что под "силой" (power) теперь понимают уже не столько
физическую мощь, сколько законное право. Разумеется, мы по-прежнему не можем
обойтись без очень сильных людей, но сегодня они представляют собой просто
одну из групп специалистов; количество таких групп становится все больше, но
численность каждой из них уменьшается. Только в племенах, остановившихся на
первобытной стадии развития, до сих пор господствует физическая сила.
Как бы то ни было, такие виды деятельности, как натуральный и денежный обмен,
а также различные более сложные формы торговли, организация и управление,
переброска товаров с целью их продажи в других местах в соответствии с уровнем
прибыльности, и по сей день не всегда считаются настоящей работой. Многим
по-прежнему трудно понять и признать, что количественное увеличение имеющегося
запаса физических средств существования и жизненных удобств зависит не столько
от видимого преобразования одних веществ и материалов в другие, сколько от
процесса их перемещения, благодаря которому изменяется их относительная
значимость и ценность. Иными словами, хотя рыночный процесс имеет дело с
материальными объектами, вызываемое им перемещение этих объектов, по-видимому,
не увеличивает их физических объемов (даже если это требуется или могло бы
потребоваться). Рынок не производит предметов, а передает информацию о них, но
жизненно важная функция, которую играет распространение информации, ускользает
от людей, подверженных механицистским и сциентистским предрассудкам. Они
принимают фактическую информацию о физических объектах как само собой
разумеющееся и не обращают внимания на роль, которую играет относительная
редкость различного рода предметов при определении их ценности.
Тут есть ирония: презрительной клички материалистов удостаивались обычно как
раз те, кто рассматривал экономические явления отнюдь не с сугубо
материалистических позиций (т. е. не в терминах физических объемов различных
материальных предметов), а руководствовались подсчетами в категориях ценности
(т. е. тем, насколько важны эти предметы для людей), особо подчеркивая
значение разности между ценой и издержками, именуемой прибылью. На самом же
деле, именно стремление получить прибыль позволяет вовлеченным в рыночный
процесс не рассуждать в категориях физических объемов о тех или иных
конкретных потребностях знакомых им индивидов, а рассчитывать, каким образом
можно внести наибольший вклад в создание совокупного продукта, складывающегося
из таких же обособленных усилий бесчисленного множества не знакомых друг другу
людей.
В экономической науке также существует ошибочная идея, которую проводил еще
брат Карла Менгера Антон. Согласно этой идее, источником "полного продукта
труда" считаются прежде всего затраты физической энергии, и хотя эта ошибка
стара, именно Джон Стюарт Милль, по-видимому, больше, чем кто бы то ни было,
несет ответственность за ее распространение. В своем труде "Основы
политической экономии" (1848, кн. II, глава I, "О собственности", подраздел 1;
Works, II: 260 <Милль, 1980: 1, 337, 338>) Милль писал, что в то время как
"законы и условия производства богатства имеют характер, свойственный
естественным наукам", распределение целиком является делом человеческого
учреждения. Как только вещи появляются, люди, порознь или коллективно, могут
поступать с ними как им заблагорассудится". Отсюда он заключал, что "общество
может подчинить распределение произведенного богатства любым правилам, какие
только оно может изобрести". Здесь Милль рассматривает объем продукта как
проблему чисто технологическую, не зависящую от особенностей его
распределения, упуская из виду зависимость объема выпуска от степени
использования существующих возможностей, что представляет собой проблему
экономическую, а не технологическую. Обилием продукта мы обязаны методам
"распределения", т. е. системе рыночного ценообразования. Объем того, что мы
делим, зависит от принципа организации производства -- а в данном случае это
рыночная система ценообразования и распределения. Считать, что "как только
вещи появляются", мы вольны поступать с ними как нам заблагорассудится, просто
неверно, потому что они и не будут произведены до тех пор, пока притязания
индивидов на ту или иную долю в совокупном продукте не породят ценовой
информации.
Но эта ошибка не единственная. Как и Маркс, Милль видел в рыночных ценностях
исключительно следствия, не замечая, что они одновременно являются и причинами
принимаемых людьми решений. Позже, когда обратимся непосредственно к
обсуждению теории предельной полезности, мы обнаружим, как это неточно и сколь
неверным было заявление Милля, что "в законах ценности нет ничего, что
осталось бы выяснить современному или будущему автору; теория этого предмета
является завершенной" (1848: III, I, sect.1, в Works, II: 199--200 <Милль,
1980: 2, 171>).

Торговля -- считают ее настоящей работой или нет -- принесла не только
индивидуальное, но и коллективное богатство благодаря усилиям ума, а не мышц.
Тем не менее, то, что всего лишь переход товаров из рук в руки может
увеличивать их ценность для всех участников и что это необязательно означает
выгоду одного в ущерб другим (или эксплуатацию, как принято ее называть), для
интуиции было и остается трудно схватываемым. Иногда, чтобы рассеять
подозрения и показать, как стремление к прибыли оказывается благотворным для
масс, приводят пример Генри Форда. Пример, в самом деле, показательный: легко
увидеть, как предприниматель мог руководствоваться намерением удовлетворить
очевидные потребности значительного количества людей и как его попытки
повысить их жизненный уровень увенчались успехом. Но все-таки этот пример не
вполне подходит: ведь в большинстве случаев эффект от роста производительности
не так уж нагляден -- проявления его слишком косвенны. Выгоды от
усовершенствования, скажем, производства винтов, веревки, оконных стекол или
бумаги будут распространяться настолько широко, что нам придется
довольствоваться гораздо менее конкретизированным представлением о причинах и
следствиях.
В результате всего этого многие продолжают легкомысленно относиться к
умственным ухищрениям, связанным с торговой деятельностью, даже если не
приписывают их колдовству, не видят в них надувательства, мошенничества или
коварного обмана. Богатство, приобретенное таким способом, кажется гораздо
слабее связанным с какими-то явными (т. е. обусловленными физическими
затратами) заслугами, чем удача охотника или рыбака. Однако если богатство,
полученное благодаря такого рода "реорганизации", смущало простой народ, то
информационно-поисковая активность коммерсантов вызывала к себе поистине
величайшее недоверие. Производительный характер транспортировок,
осуществляемых в торговле, как правило, понимается обывателем хотя бы отчасти,
по крайней мере, после долгих терпеливых разъяснений и доказательств.
Например, мнение, что торговля занимается лишь перемещением уже существующих
вещей, можно тут же скорректировать, указав, что многие предметы можно
изготовить, только когда соберешь из дальних мест все необходимое для их
изготовления. Относительная ценность собранного будет зависеть не от
физических свойств отдельных компонентов, а от пропорций, в каких они, все
вместе, окажутся в подходящих местах в распоряжении изготовителей. Таким
образом, торговля сырьем и полуфабрикатами является предварительным условием
для увеличения физического объема многих видов конечной продукции, которую
вообще можно изготавливать только благодаря наличию (возможно, в небольших
количествах) материалов, доставляемых издалека. Количество того или иного
продукта, которое удается произвести из имеющихся в данном месте ресурсов,
может зависеть от ничтожного количества чего-то другого (например, ртути или
фосфора, или, возможно, даже какого-нибудь катализатора), добываемого только
на другом краю света. И, стало быть, сама возможность материального
производства обусловлена торговлей.
Еще тяжелее дается понимание того, что уровень производительности и даже
взаимосогласование необходимых поставок зависят также от успеха
непрекращающихся поисков широко рассеянной и непрерывно меняющейся информации,
сколь бы очевидным ни казалось это всем уяснившим суть процесса, благодаря
которому торговля дает толчок материальному производству и управляет им,
поставляя информацию об относительной редкости разных предметов в разных
местах.
Возможно, за стойкой неприязнью к коммерческим сделкам лежит не более чем
путаница в понятиях и явное невежество. К этому, однако, примешивается и
существующая от века боязнь неизвестного: колдовского, противоестественного --
а, кроме того, страх перед самим знанием, возвращающий нас к нашим истокам и
навечно запечатленный в первых главах книги Бытия, в истории об изгнании
человека из Рая. Все суеверия, включая социализм, питаются этим страхом.
Предельная полезность против макроэкономики
Страх этот может быть очень сильным, но он не обоснован. Коммерческую
деятельность, конечно же, нельзя считать действительно непостижимой.
Экономические и биологические науки, как мы увидели из предыдущих глав, дают
сегодня неплохие объяснения самоорганизующихся процессов. В общих чертах мы
уже произвели частичную рациональную реконструкцию их истории и благотворного
воздействия на появление и распространение цивилизации в гл. 2 и 3 (см. также
Hayek, 1973).
Обмен производителен; он позволяет наиболее полно удовлетворять человеческие
потребности при наличных ресурсах. Цивилизация обязана своим многообразием и
целостностью, а торговля -- своей продуктивностью тому, что субъективные миры
индивидов, живущих в цивилизованном мире, столь отличны друг от друга. Хотя
это и может показаться парадоксом, разнообразие индивидуальных стремлений и
намерений гораздо более способствует удовлетворению потребностей, чем
однообразие, единодушие и контроль. Парадоксальна и причина этого, состоящая в
том, что разнообразие дает людям возможность овладевать и распоряжаться
большим объемом информации. Только четкий анализ рыночного процесса позволяет
разрешить эти кажущиеся парадоксы.
Повышение ценности -- решающее обстоятельство для обмена и торговли --
отличается от непосредственно наблюдаемого увеличения физических объемов. К
повышению ценности не приложимы законы, действующие в физическом мире, во
всяком случае, в том виде, какой придается им в материалистических и
механистических моделях. Ценность -- это указание на способность предмета или
какой-либо деятельности служить удовлетворению человеческих потребностей, она
устанавливается в ходе обмена, и не иначе как взаимосогласованием
индивидуальных предельных норм замещения (или эквивалентности) различных
товаров и услуг. Ценность не есть атрибут или физическое свойство, присущее
вещам независимо от их взаимосвязей с людьми, она есть всего лишь определенный
аспект этих связей, вынуждающий нас при принятии тех или иных решений об
использовании вещей учитывать возможности лучшего использования этих вещей
другими. Повышение ценности происходит только благодаря существованию
человеческих целей и намерений и имеет смысл только применительно к ним. Как
поясняет Карл Менгер (1871/1981: 121 <Менгер, 1903: 85>), ценность -- "это
суждение, которое хозяйствующие люди имеют о значении находящихся в их
распоряжении благ для поддержания жизни и их благосостояния". Экономическая
ценность показывает, в какой (все время меняющейся) степени различные вещи
способны удовлетворять определенной шкале целей -- той или иной из множества
разрозненных, индивидуальных...
У каждого человека есть свой собственный особый порядок ранжирования
преследуемых целей. Мало кто может (если вообще кто-нибудь может) знать о
шкале предпочтений ближнего, а в полной мере она не бывает известна даже ему
самому. Усилия миллионов людей в разных ситуациях, с разной собственностью и
разными желаниями, имеющих доступ к разной информации о средствах достижения
целей, знающих мало или не знающих ничего о конкретных потребностях друг
друга, стремящихся достичь целей, ранжированных по индивидуальным шкалам,
координируются в рамках системы обмена. По мере того как отношения
взаимообмена объединяют индивидов, обретает существование никем не задуманная
система высшего порядка сложности, и создается неиссякающий поток товаров и
услуг. Благодаря этому сбываются ожидания очень значительного количества
участвующих индивидов и подтверждаются ценностные представления, которыми они
руководствовались в своей деятельности.
Множество разных рядов, составленных из различных целей, складывается в общую
и единообразную шкалу промежуточной, или отраженной, ценности материальных
средств, которые и приходится распределять между этими конкурирующими целями.
Поскольку большую часть материальных средств можно использовать для достижения
множества различных целей той или иной степени важности, а разные средства
нередко могут заменять друг друга, конечная ценность целей оказывается
отраженной в единой шкале ценности средств -- то есть в ценах, -- зависящей от
относительной редкости этих средств и возможностей обмена среди их владельцев.
Поскольку меняющиеся фактические обстоятельства требуют постоянных передвижек
в иерархии целей, для достижения которых могут использоваться средства того
или иного рода, эти две шкалы ценностей будут изменяться различным образом и в
разной степени: индивидуальные системы ранжирования конечных целей будут
отличаться известной стабильностью, однако относительная ценность средств, на
производство которых будут направляться усилия каждого, будет подвергаться
непрерывным случайным колебаниям, которые нельзя предусмотреть и причины
которых для большинства людей останутся непостижимыми.
Иерархия целей (отражающая то, что многие рассматривают как свои постоянные
или "долговременные" ценности) относительно стабильна, в то время как иерархия
средств чрезвычайно неустойчива, из-за чего многие идеалистически настроенные
люди восхваляют первую и презирают последнюю. Действительно, служение
постоянно меняющейся шкале ценностей может показаться отвратительным. Пожалуй,
это и есть основная причина того, что зачастую люди, обеспокоенные более всего
достижением конечных целей, тем не менее, наперекор собственным намерениям
пытаются воспрепятствовать внедрению процедуры, которая приводила бы прямо к
их реализации. В большинстве своем люди на пути к достижению собственных целей
вынуждены добиваться того, что для них (как, впрочем, и для всех) представляет
собой лишь средство. Иными словами, им приходится в определенный момент
подключаться к длинной цепочке, складывающейся из различных видов деятельности
и, в конце концов, приводящей к удовлетворению неизвестной потребности: через
какое-то более или менее продолжительное время, в каком-то более или менее
отдаленном месте -- чему предшествуют многочисленные промежуточные стадии,
ориентированные на достижение самых разных целей. Ценник, который рыночный
процесс прикрепляет к продукту непосредственного труда индивида, -- вот, как
правило, все, чем ограничивается его знание о рынке. Ни один человек,
включенный, допустим, в процесс производства винтов, пожалуй, не сумеет
рационально определить, когда, где или каким образом конкретная деталь, над
которой он работает, будет или могла бы способствовать удовлетворению
потребностей других людей. Точно так же и статистика не поможет ему решить,
какой из потенциально возможных способов использования винта (или любого
другого подобного предмета) должен быть применен, а левкой нет.
Ощущение, что шкала ценности средств (т. е. цен) -- это нечто банальное или
вульгарное, усиливается, очевидно, и из-за ее одинаковости для всех, в то
время как различные шкалы целей неповторимы и личностны. Мы доказываем свою
индивидуальность, утверждая свои личные вкусы или демонстрируя свое умение
разбираться в качестве различных вещей. Однако только благодаря ценовой
информации об относительной редкости тех или иных средств мы и способны
реализовывать такое большое количество своих целей.
Кажущийся конфликт между иерархиями ценностей двух типов бросается в глаза в
условиях расширенного порядка, в котором большинство людей зарабатывает себе
на жизнь, обеспечивая средствами других, не знакомых им людей, и равным
образом получая необходимые средства для достижения своих собственных целей от
таких же не знакомых, совершенно чужих им людей. Следовательно, всеобщими
шкалами ценностей могут становиться только шкалы тех самых средств, важность
которых лишь в небольшой степени определяется ощутимыми полезными эффектами,
получаемыми от них, поскольку средства эти легко заменяют друг друга. Огромное
разнообразие целей, преследуемых множеством индивидов, оказывается причиной
того, что конкретные варианты употребления, делающие данную вещь желанной для
других (а потому и ценность, которую каждый из них станет ей придавать),
остаются неизвестными. Такой абстрактный характер сугубо инструментальной
ценности используемых средств также укрепляет презрение к ним, ибо их ценность
воспринимается как "искусственная", "ненатуральная".
Правильные объяснения столь головоломных и даже тревожных феноменов,
предложенные впервые немногим более ста лет назад, начали распространяться
после того, как работы Уильяма Стэнли Джевонса, Карла Менгера и Леона Вальраса
(и в особенности труды представителей австрийской школы после Менгера)
произвели переворот, получивший позднее название "субъективной" революции, или
революции "предельной полезности", в экономической теории. И если все
изложенное в предыдущих параграфах звучит непривычно и воспринимается с
трудом, то это означает, что основополагающие и важные открытия, совершенные в
ходе этой революции, даже сегодня не дошли до общего сведения. Выстроить
экономическую теорию в последовательную стройную систему этим революционным
мыслителям помогло как раз открытие того, что предшествующие экономическим
явлениям события не являются определяющими их причинами и не могут служить для
их объяснения. Классическая экономическая теория, или, как ее часто называют,
"классическая политическая экономия", уже содержит анализ процесса
конкуренции. Рассматривается, в частности, то, каким образом международная
торговля интегрировала расширенные порядки сотрудничества внутри отдельных
стран в мировой порядок. Однако лишь теория предельной полезности
действительно объясняет, чем определяются спрос и предложение, как объемы
производства различных товаров приводятся в соответствие с потребностями и как
мера относительной редкости товаров, устанавливаемая в процессе
взаимоприспособления на рынке, управляет действиями индивидов. Отныне рыночный
процесс -- весь -- понимается как процесс передачи информации, позволяющий
людям осваивать и пускать в дело гораздо больший объем знаний и умений, чем
тот, что был бы доступен им в индивидуальном порядке.
Полезность предмета или действия, обычно определяемая как его способность
удовлетворять желания человека, не одинакова для разных индивидов -- это
суждение кажется сейчас настолько очевидным, что трудно понять, как серьезные
ученые вообще могли когда-либо трактовать полезность как объективное, всеобщее
и даже измеряемое свойство материальных объектов. То, что относительная
полезность разных предметов для разных людей может быть выявлена, не дает
оснований для сравнения их абсолютных величин. Равным образом, хотя люди могут
договориться, в какой мере каждый из них готов нести издержки получения благ,
обладающих той или иной полезностью, "коллективная полезность" является
пустым, ничего реально не обозначающим понятием: оно не более реально, чем
коллективный разум, и в лучшем случае представляет собой метафору. Точно так
же и факт, что все мы время от времени решаем, насколько важен для ближнего
тот или иной предмет сравнительно с тем, как он важен для нас самих, не дает
никакого основания считать, будто возможно объективное межличностное сравнение
полезности.
Действительно, деятельность, которую пытается объяснять экономическая наука, в
определенном смысле касается не физических явлений, а людей. Экономическая
ценность выступает как интерпретация физических фактов с точки зрения того,
насколько разного рода физические объекты пригодны для удовлетворения наших
потребностей в конкретных ситуациях. Следовательно, экономическую науку можно
обозначить как метатеорию -- теорию о теориях, создаваемых людьми для уяснения
того, как наиболее эффективно обнаруживаются и используются различные средства
для достижения всевозможных целей; вот почему последнее время я предпочитаю
называть ее "каталлактикой" (Hayek, 1973). В свете всего этого не так уж
удивительны частые случаи, когда ученые-физики, сталкиваясь со свойственной
такой теории аргументацией, обнаруживают, что это -- чуждая для них сфера или
когда такие экономисты производят на них впечатление скорее философов, нежели
"собственно" ученых.
Теория предельной полезности, будучи значительным продвижением вперед, с
самого начала подвергалась искажениям. Самое раннее из известных в
англоязычном мире изложений ее идеи принадлежит У. С. Джевонсу. По причине его
безвременной смерти, а также внеакадемического положения наиболее талантливого
его последователя -- Уикстида, этой идеей долго пренебрегали: сказывалось
господство в академических кругах авторитета Альфреда Маршалла, не желавшего
отходить от позиций Джона Стюарта Милля. Австриец Карл Менгер -- еще один
первооткрыватель теории предельной полезности -- был более удачлив: сразу два
в высшей степени одаренных ученика (Евгений фон Бем-Баверк и Фридрих фон
Визер) продолжили его работу и положили начало научной традиции. В результате
постепенно получила признание современная экономическая теория, названная
"австрийской школой". Сделав акцент на так называемом субъективном характере
экономических ценностей, она выработала новую парадигму для объяснения
структур, возникающих в итоге человеческого взаимодействия без всякого
предварительного замысла. Однако в последние сорок лет ее вклад в науку был
заслонен развитием "макроэкономики", пытающейся устанавливать причинные связи
между гипотетически измеряемыми сущностями, или статистическими
совокупностями. Я признаю, что иногда при помощи этих связей можно указать на
какие-то смутные вероятности, но, разумеется, они не объясняют процессов, их
обуславливающих.
Однако иллюзия, будто макроэкономика жизнеспособна и полезна, укоренилась в
общественном мнении (и подкрепляется активным использованием математики, что
всегда впечатляет политиков, не имеющих никакого математического образования,
и от чего поистине отдает колдовством, -- установка, не редкая среди
профессиональных экономистов). Многие представления, господствующие в умах
современных государственных и политических деятелей, по-прежнему основываются
на наивных объяснениях таких экономических феноменов, как ценности и цены, --
объяснениях, безуспешно пытающихся смотреть на эти явления как на
"объективные", не зависящие от человеческих знаний и целей. Такого рода
объяснения не позволяют уяснить функции торговли и рынков или оценить их
необходимость для координации производительных усилий большого числа людей.
Некоторые дурные повадки закрались в математический анализ рыночного процесса
и подчас вводят в заблуждение даже опытных, хорошо подготовленных экономистов.
Распространена, например, практика ссылаться на "существующее состояние
знания" и на информацию, доступную участникам рыночного процесса, как на нечто
"данное" или "заданное" (иногда даже пользуются плеоназмом "заданные данные"),
как бы предполагая, будто это знание существует не только в рассеянном виде,
но что оно может целиком сосредоточиться в каком-нибудь одном уме. Это не
позволяет прояснить характер конкуренции как процедуры открытия. В таких
трактовках рыночного порядка преподносят как "проблему", подлежащую
разрешению, то, что в действительности ни для кого на рынке проблемой не
является, поскольку решающие фактические обстоятельства, от которых при
существующем порядке вещей зависит рынок, никому не могут быть известны. И
проблема не в использовании данного в полном объеме знания, а в том, чтобы
знанием, которое не доступно -- и не бывает доступным -- никакому отдельному
уму, знанием, существующим в фрагментарном и рассеянном виде, все же сумели
воспользоваться многочисленные взаимодействующие Друг с другом индивиды.
Остальное же составляет проблему не для участников рыночного процесса, а для
теоретиков, пытающихся объяснять их поведение.

Созидание богатства -- это не просто физический процесс, и неправильно видеть
в нем цепочку причин и следствий. Он обусловлен не объективными физическими
фактами, известными некоему отдельному сознанию, но рассеянной, разнородной
информацией, "кристаллизующейся" в ценах, помогающих миллионам людей принимать
дальнейшие решения. Любой предприниматель, которому рынок подсказывает тот или
иной конкретный способ увеличения прибыли, может одновременно и действовать в
собственных интересах, и вносить в производство совокупного продукта
(измеренного в тех единицах, какие употребляет большинство остальных людей)
вклад больший, чем в любом другом случае, любым из других имеющихся способов.
Ведь цены информируют рыночных агентов о сложившихся на данный момент быстро
преходящих условиях, от которых в решающей степени зависит вся система
разделения труда и которые отражаются в текущей норме "трансформации"
(convertability) различных ресурсов (или "норме замещения" между ними), будь
то средства для производства других товаров или же средства для удовлетворения
конечных человеческих потребностей. При этом вопрос о количестве средств,
вообще доступных человечеству, оказывается не имеющим прямого отношения к
делу. Подобная "макроэкономическая" информация о совокупном количестве
различных имеющихся в распоряжении вещей либо не доступна, либо не нужна, да,
пожалуй, и бесполезна. Всякая мысль об измерении совокупного продукта
(состоящего из огромного разнообразия товаров и непрерывно меняющего свою
структуру) ошибочна: их эквивалентность, с точки зрения преследуемых людьми
целей, зависит от знаний, имеющихся у этих людей, и только после того, как мы
переведем физические объемы товаров в показатели их экономической ценности, мы
можем сопоставлять их и давать им оценку.
Как для размеров совокупного продукта, так и для объемов производства
отдельных товаров решающим является то, каким образом из имеющихся у миллионов
индивидов специфических знаний о конкретных ресурсах складываются во времени и
пространстве различные комбинации и почему при огромном множестве возможных
вариантов складываются именно они. И ни один из этих возможных вариантов сам
по себе не может быть признан наиболее эффективным, если нет информации об
относительной редкости различных его элементов, показателем чего выступают их
цены.
Решающим шагом на пути к пониманию роли относительных цен в определении
наилучшего способа использования ресурсов стало совершенное Рикардо открытие
принципа сравнительных издержек. Людвиг фон Мизес справедливо заметил, что
этот принцип следовало бы называть "рикардианским законом образования связей"
(association) (1949: 159--64). Суть его в том, что уже само соотношение цен
говорит предпринимателю, где прибыль в достаточной мере превышает издержки и в
какое именно дело ему выгоднее вложить свой ограниченный капитал. Сигналы
такого рода направляют его к невидимой цели -- удовлетворению желаний далеких,
не знакомых ему потребителей конечной продукции.

Экономическое невежество интеллектуалов
Не поняв, каким образом в процессе обмена относительная ценность товаров
определяется их предельной полезностью, невозможно осмыслить порядок, от
которого зависит пропитание живущей ныне огромной массы человеческих существ.
С этими вопросами должен быть знаком каждый образованный человек. Однако
пониманию их препятствует всегдашнее презрение, с которым относятся к данному
предмету интеллектуалы. Факт, выявленный теорией предельной полезности, -- а
именно, что прямой задачей всякого носителя каких бы то ни было знаний и
навыков могло бы стать содействие сообществу в утолении его нужд при помощи
вклада, вносимого индивидом по своему выбору, -- одинаково неприемлем и для
первобытного сознания, и для господствующего ныне конструктивизма, не говоря
уже о последовательном социализме.
Не будет преувеличением сказать, что такое понимание знаменует эмансипацию
индивидуальности. Система разделения труда, знаний и умений, на которой
зиждется передовая цивилизация, обязана своим существованием именно развитию
духа индивидуализма (см. гл. 2 и 3 выше). Новейшие исследователи экономической
истории (например, Бродель (1981--1984), уже начинают понимать, что как раз
поглощенный погоней за прибылью презренный обыватель и сделал возможным
современный расширенный порядок, современную технологию и современный
гигантский рост населения. Способность руководствоваться своими собственными
знаниями и решениями, а не быть влекомым настроениями группы, равно как и
свобода применения этой способности, суть достижения интеллекта, развитие
которого не слишком успешно сопровождается развитием наших эмоций. Опять же
члены первобытной группы, легко примирявшиеся с превосходством в знаниях
почитаемого вождя, могли возмущаться превосходством соплеменника, знавшего
способ без заметных усилий приобрести то, что другим давалось только тяжким
трудом. Утаивать дающую преимущества информацию и использовать ее для
извлечения частной, или личной, выгоды до сих пор считается не вполне
приличным или, по меньшей мере, нетоварищеским. И эти первобытные повадки
сохраняли живучесть еще долгое время после того, как специализация стала
единственным путем, ведущим к использованию получаемой информации во всем ее
бесконечном разнообразии.
Такие реакции и сегодня продолжают влиять на политические взгляды и действия,
препятствуя развитию наиболее эффективной организации производства и
подкрепляя ложные надежды, внушаемые социализмом. Положение, при котором
человечество, обязанное питающими его ресурсами торговле не в меньшей мере,
чем производству, презирает первую и чрезвычайно уважает второе, не может не
порождать извращенных политических установок.
Невежество в вопросах, связанных с функциями торговли, поначалу приводившее к
страху, а в средние века -- к неграмотному ее регулированию и лишь
сравнительно недавно уступившее место более правильному ее осмыслению,
возродилось сейчас в новой псевдонаучной форме. В этом своем обличье оно ведет
прямо к попыткам технократического манипулирования экономикой, которые,
неизбежно проваливаясь, становятся источником современных проявлений недоверия
к "капитализму". Однако ситуация оказывается еще хуже, когда мы обращаемся к
некоторым более сложным упорядочивающим процессам, представляющим еще большую
трудность для понимания, чем даже торговля, а именно -- к процессам,
регулирующим денежно-финансовую сферу.
Недоверие к деньгам и финансам
Предубеждение, порождаемое недоверием к таинственному, достигает крайних
пределов, когда речь заходит о наиболее абстрактных институтах развитой
цивилизации, от которых зависит торговля и через которые опосредуются самые
общие, косвенные, отдаленные и чувственно не воспринимаемые последствия
индивидуальных действий. Будучи неотъемлемой частью формирования расширенного
порядка, они, как непроницаемый покров, не позволяют пытливым взорам
проникнуть в тайну управляющих ими механизмов: мы говорим о деньгах и
развивающихся на их основе финансовых институтах. Как только бартерная
торговля заменяется опосредованным обменом с использованием денег, она
перестает быть легко понятной простому человеку. Начинают действовать
абстрактные межличностные процессы, которые выходят далеко за пределы
понимания и восприятия даже самых просвещенных людей.
Поэтому деньги, те самые "монеты", которые мы ежедневно пускаем в ход,
остаются вещью совершенно не постижимой и, пожалуй, наряду с сексом --
объектом самых безрассудных фантазий; подобно сексу, они в одно и то же время
завораживают, приводят в недоумение и отталкивают. Посвященная им литература
огромна; о них, вероятно, написано больше, чем о чем бы то ни было другом, и
даже беглое знакомство с этим всякого заставит согласиться с мнением одного
старинного писателя, заявившего, что ни из-за чего другого, даже из-за любви,
не сошло с ума столько людей. "Ибо корень всех зол, -- учит Библия, -- есть
сребролюбие" (Первое послание к Тимофею, 6:10). Однако двойственное отношение
к ним встречается, пожалуй, еще чаще: деньги воспринимаются одновременно и как
самый мощный инструмент свободы, и как самое злостное орудие угнетения. Этим
повсеместно принятым средством обмена вызывается все беспокойство, связанное с
процессом, которого люди не в состоянии понять, к которому они относятся сразу
и с любовью, и с ненавистью, и определенных последствий которого они страстно
желают, питая при этом отвращение к другим -- не отделимым от первых,
желаемых.
Функционирование денег и кредитной системы, так же как язык и мораль,
представляет собой случай спонтанного порядка, хуже всего поддающийся попыткам
адекватного теоретического объяснения, и оно остается предметом серьезных
разногласий между специалистами. Даже некоторые профессиональные исследователи
не согласились с той простой истиной, что ряд подробностей неизбежно
ускользает от нашего восприятия и что сложность целого вынуждает нас
довольствоваться описанием абстрактных схем (patterns), формирующихся
спонтанно, описанием хоть и проливающим свет, но все же не дающим возможности
предсказать какой-нибудь конкретный результат.
Деньги и финансы нарушают покой не только того, кто берется за их изучение.
Как и торговля (и в основном по тем же самым причинам), они всегда находились
на подозрении у моралистов. Моралисты имеют ряд причин не доверять этому
универсальному средству обретения власти и манипулирования ею ради достижения
огромного количества разных целей, причем манипуляции эти почти невидимы.
Начнем с того, что ни для кого не составит труда заметить, какое количество
предметов богатства было использовано другим человеком, тогда как при
употреблении денег конкретные, или частные, последствия -- для нас ли самих
или для других людей -- зачастую остаются неразличимыми. Далее, пусть даже
некоторые из этих последствий можно сделать очевидными, но деньги можно
истратить как на благие, так и на дурные дела. Исключительная разносторонность
денег делает их одновременно столь полезными для обладателя и столь
подозрительными для моралиста. И, наконец, их умелое использование, приносимые
ими огромная выгода и власть кажутся, как и в случае торговли, не связанными с
физическими усилиями и признанными человеческими достоинствами, и больше того
-- не имеющими под собой вообще никакого материального основания (как в случае
"сделок, существующих только на бумаге"). Ремесленников и кузнецов боялись
из-за того, что они занимались преобразованием материальных субстанций;
торговцев боялись из-за того, что они занимались преобразованием такого
неосязаемого качества, как ценность. Насколько же сильнее люди должны бояться
банкира, совершающего преобразования с помощью самого абстрактного и
бестелесного из всех экономических институтов?! Итак, мы подходим к
кульминации прогрессирующего замещения конкретного и чувственно
воспринимаемого абстрактными понятиями, в которых формулируются правила,
руководящие экономической деятельностью. Очевидно, деньги и связанные с ними
институты находятся за гранью похвальных и всем понятных усилий по созданию
материальных предметов -- в сфере, где познание конкретного теряет силу, где
господствуют неизъяснимые абстракции.
Таким образом, сей предмет в равной мере сбивает с толку специалистов и
оскорбляет моралистов: и те, и другие с тревогой обнаруживают, что целое уже
не подвластно нашей способности обозревать и контролировать последовательность
событий, от которых мы зависим. Возникает ощущение, что все уплывает у нас из
рук, или, по более красноречивому немецкому выражению, ist uns uber den Kopf
gewachsen. ["Проплывает над нашей головой". -- Прим. ред.] Неудивительно, что
высказывания о деньгах столь категоричны и даже гиперболичны. Кто-нибудь и до
сих пор может придерживаться мнения, что ростовщичество ничем не лучше
убийства, -- как, по словам Цицерона, считал Катон Старший (De officiis, II:
89). Хотя римские последователи стоиков (например, сам Цицерон и Сенека)
выказывали большее понимание подобных проблем, современный взгляд на
процентные ставки, складывающиеся на рынке, вряд ли может считаться более
благоприятным, даже несмотря на то, что кредит играет столь важную роль при
распределении капитала по наиболее производительным сферам его приложения.
Из-за этого мы все еще слышим выражения типа "денежная зависимость",
"презренный металл", "инстинкт приобретательства", "торгаш" (см. об этом в:
Braudel, 1982b).
Однако бранными эпитетами дело не кончается. Подобно морали, праву, языку и
биологическим организмам денежные институты есть порождение спонтанного
порядка -- и точно так же подчинены принципам изменчивости и отбора. Но при
этом среди всех спонтанно возникших образований денежные институтах
оказываются развитыми наименее удовлетворительно. Мало у кого хватит смелости
заявить, к примеру, что их функционирование за последние лет 70 улучшилось,
поскольку международную систему, бывшую, по существу, автоматическим
механизмом, опиравшимся на золотой стандарт, по наущению экспертов заменили
сознательно проводимой национальной "денежной политикой". Разумеется,
печальный опыт обращения человечества с деньгами давал веские основания
относиться к ним с недоверием, но отнюдь не по тем причинам, которые обычно
имелись в виду. Наоборот, вмешательство в процессы отбора чувствуется здесь
сильнее, чем где бы то ни было еще: на пути эволюционного отбора становится
государственная монополия, и это делает невозможным экспериментирование в ходе
конкуренции.
Под патронажем государства денежная система разрослась и усложнилась
немыслимо, а экспериментировать в частном порядке и проводить отбор
альтернативных денежных средств практически не разрешалось, так что нам до сих
пор совершенно не известно, что такое "хорошие деньги" или насколько они могли
бы быть "хороши". Нельзя сказать, что государственное вмешательство в денежное
обращение и монополия на эмиссию денег изобретены недавно: они появились, как
только началась чеканка монет, и деньги стали общепринятым средством обмена.
При том, что деньги -- неотъемлемое условие функционирования расширенного
порядка, возникающего при сотрудничестве свободных людей, правительства
бесстыдно злоупотребляли ими, чуть ли не с момента их появления, так что они
стали основной причиной расстройства процессов самоорганизации в расширенном
порядке человеческого сотрудничества. Если исключить несколько коротких
счастливых периодов, можно сказать, что история государственного управления
денежной системой была историей непрекращающегося обмана и лжи. В этом
правительства оказались гораздо менее нравственными, чем мог бы оказаться
какой-нибудь частный агент, чеканящий монету в условиях конкуренции. Я уже
высказался в другом месте и не стану здесь растолковывать снова, что
возможности рыночной экономики могли бы раскрываться гораздо полнее, если бы
была упразднена государственная монополия на деньги (Hayek, 1976/78 и 1986:
8--10).
Как бы то ни было, но устойчивая враждебность к "денежным соображениям",
являющаяся в данном случае главным предметом нашего рассмотрения, происходит
от полного непонимания незаменимой роли денег, благодаря которым становятся
возможными и расширенный порядок человеческого сотрудничества, и осуществление
всех расчетов в единицах рыночных ценностей. Деньги неотделимы от
расширяющегося взаимного сотрудничества -- чего-то, выходящего за пределы
человеческого осознания, или, иными словами, лежащего вне пределов объяснимого
и охотно признаваемого нами в качестве источника благоприятных возможностей.
Осуждение прибыли и презрение к торговле
Возражения beaux esprils нашего времени -- интеллектуалов, о которых мы уже
говорили в предшествующих главах и которых только что упомянули вновь, -- в
общем-то, мало отличаются от возражений членов первобытных групп; из-за этого,
собственно, и приходится называть их требования и устремления атавизмом. У
рыночного порядка, торговли, денег и финансовых институтов есть одна
особенность -- для интеллектуалов, пропитанных конструктивистскими
предубеждениями, почти невыносимая: то, что производители, торговцы и
финансисты занимаются абстрактными подсчетами издержек и прибыли, не
беспокоясь о конкретных потребностях знакомых им людей. Однако они забывают
(или им вообще не доступны) аргументы, приведенные нами на предыдущих
страницах. Стремление к прибыли -- это как раз то, что позволяет использовать
ресурсы наиболее эффективно. Оно обеспечивает наиболее продуктивное
использование любой потенциальной поддержки, которой можно заручиться у других
деловых предприятий. Высокосознательный социалистический лозунг "производство
во имя потребления, а не ради прибыли", который в той или иной форме
встречается у многих: от Аристотеля до Бертрана Рассела, от Альберта Эйнштейна
до бразильского архиепископа Камара (и у многих, начиная от Аристотеля, с
добавлением, что эта прибыль получена "за счет других"), свидетельствует о
полном отсутствии внимания к тому, как приумножаются производительные
возможности, когда разные индивиды получают доступ к разным знаниям, в
совокупности превосходящим то знание, каким мог бы овладеть каждый в
отдельности. Предприниматель вынужден выходить в своей деятельности за рамки
известных целей и способов употребления, раз ему приходится поставлять
средства для производства неких других средств, а те в свою очередь
предназначаются для производства еще каких-то средств третьего рода, и так
далее: иными словами -- раз ему приходится обслуживать целое множество
разнообразных конечных целей. Цены и прибыль -- вот и все, что требуется
большинству производителей, чтобы как можно более эффективно обслуживать
потребности совершенно не знакомых людей. Цены и прибыль -- это инструмент,
помогающий предпринимателю расширить пределы обозреваемого, так же как бинокль
помогает солдату или охотнику, моряку или летчику. Рыночный процесс
обеспечивает большинству людей материальные и информационные ресурсы, нужные
для приобретения того, что им хотелось бы приобрести. Вот почему
издевательство интеллектуалов над заботой об уровне издержек представляется
таким на редкость безответственным. Интеллектуалы, как правило, не видят
такого пути к достижению конкретных результатов, который почти не требует
жертв. Им мешает негодование по поводу предоставляемых рынком значительных
шансов на прибыль очень большую и, как им кажется, несоизмеримую с усилиями,
прилагаемыми в том или ином конкретном случае. Но ведь только из-за этого люди
и рискуют экспериментировать.
В общем, не верится, что при достаточном понимании рынка кто-нибудь стал бы
всерьез осуждать стремление к прибыли. Презрение к ней порождается невежеством
и позой аскета (которой мы при желании можем восхищаться), охотно
довольствующегося ничтожной толикой богатств мира сего, -- но, обретая форму
ограничения чьей-то прибыли, это презрение превращается в эгоизм -- в
навязывание аскетизма, а по сути дела -- в попытку обречь ближнего на всякого
рода лишения.

            Глава седьмая. Наш отравленный язык    (0) 

Когда слова утрачивают свое значение,
народ утрачивает свою свободу.
Конфуций
Слова как руководство к действию
Торговля, миграция, а также рост населения и смешение народов не только
открыли людям глаза, но и развязали им языки. Дело не просто в том, что,
путешествуя, торговцы неминуемо встречались с иностранными языками и
иногда прекрасно ими владели, но и в том, что это заставляло их
задумываться о смысловых оттенках ключевых слов (пусть даже из одного
опасения оскорбить своих хозяев или только затем, чтобы правильно понять
условия соглашений об обмене). Они знакомились с новыми, не похожими на их
собственные, взглядами на существеннейшие вопросы жизнеустройства. И
теперь мне хотелось бы рассмотреть некоторые языковые проблемы, имеющие
отношение к конфликту между первобытной группой и расширенным порядком.
Все люди, как первобытные, так и цивилизованные, упорядочивают
воспринимаемое, используя, в частности, определительные слова, которые
язык приучил нас прилагать к комплексам ощущений (groups of sensory
characteristics). Язык позволяет нам не только обозначать как
самостоятельные сущности объекты, данные нам в ощущениях, но и
классифицировать отличительные признаки (складывающиеся в бесконечное
множество разнообразных комбинаций), исходя из того, чего мы ожидаем от
этих объектов и как мы можем с ними взаимодействовать. Такого рода
означивание, классифицирование и разграничение, конечно же, зачастую
довольно расплывчаты. Однако в данном случае важно то, что наш язык всегда
обременен интерпретациями или теориями относительно окружающего нас мира.
Как утверждал Гете, все, что мы принимаем за факты, уже есть теория: то,
что мы "знаем" об окружающем мире, -- есть уже наше истолкование его.
Из-за этого-то задача анализа и критики наших собственных взглядов
сопряжена с различными трудностями. Многие широко распространенные
представления, к примеру, лишь имплицитно присутствуют в словах и
выражениях, их подразумевающих; они могут так никогда и не стать явными и,
соответственно, никогда не подвергнуться критическому рассмотрению. В
результате язык становится передатчиком не только мудрости, но также и
своего рода глупости, искоренить которую чрезвычайно трудно.
Точно так же средствами данного языка -- в связи с существованием в нем
собственных ограничений и коннотаций -- трудно объяснить то, для
объяснения чего он традиционно не употреблялся. Трудно не только объяснить
или хотя бы описать нечто новое в уже принятых устоявшихся терминах. Еще
тяжелее, наверное, пересистематизировать то, что язык уже классифицировал
свойственным ему образом, -- основываясь на разграничениях, присущих нашим
органам чувств от рождения.
Эти трудности заставили некоторых ученых изобретать для своих дисциплин
новые языки. Те же побуждения двигали и реформистами, особенно
социалистами, и некоторые из них предложили провести сознательную реформу
языка, чтобы легче было обращать людей в свою веру (см. Bloch, 1954--59).
Ввиду всех этих трудностей наш словарь и заложенные в него теории
оказываются чрезвычайно важными. Мы будем плодить и увековечивать ошибки
до тех пор, пока не перестанем пользоваться языком, несущим в себе
ошибочные теории. Однако традиционное словоупотребление (вместе с
запечатленными в нем теориями и интерпретациями), и по сей день играющее
существеннейшую роль в формировании наших отношений с миром и нашего
взаимодействия в нем, остается во многом на редкость примитивным. Основы
его формировались в течение длительного времени в прошлом, когда наше
сознание совершенно иначе, чем теперь, интерпретировало свидетельства
наших органов чувств. Итак, хотя многое из того, что мы узнаем, приходит к
нам через язык, значения отдельных слов вводят нас в заблуждение: мы
продолжаем употреблять слова с архаическими коннотациями, пытаясь выразить
наше новое и более глубокое понимание явлений, с которыми они соотносятся.

Подходящий пример -- это то, как переходные глаголы приписывают
неодушевленным предметам своего рода сознательные действия. Как наивное
или неразвитое сознание склонно одушевлять все, что движется, точно так же
оно предполагает деятельность разума или духа везде, где, по его
представлениям, присутствует цель. Ситуация осложняется тем, что,
по-видимому, эволюция рода человеческого всякий раз до некоторой степени
повторяется на ранних стадиях развития индивидуального сознания. В своем
исследовании "Концепция мира у ребенка" (1929: 359) Жан Пиаже пишет:
"Ребенок начинает с того, что везде усматривает цели". И лишь позднее
сознание начинает замечать различие между целями самих вещей (анимизм) и
целями тех, кто их создает (артифициализм). Анимистические коннотации
тянутся за многими ключевыми словами, особенно за теми, что описывают
случаи возникновения порядка. Не только сам термин "факт", но и термины
"служить причиной", "заставлять", "распределять", "предпочитать" и
"организовывать", без которых нельзя обойтись при описании безличных
процессов, все еще вызывают во многих умах представление о некоем
одушевленном действующем лице.
Само слово "порядок" -- наглядный пример выражения, которое до Дарвина
почти повсеместно воспринималось как подразумевающее какого-то
персонифицированного агента. В начале прошлого века даже такой крупный
мыслитель, как Иеремия Бентам, отстаивал мнение, что "порядок предполагает
цель" (1789/1887, Works: II, 399). Действительно, можно сказать, что до
"субъективной революции" в экономической теории 1870-х годов в объяснениях
творимого человеком мира господствовал анимизм, от которого даже
"невидимая рука" Адама Смита спасала лишь частично. Регулирующую роль
устанавливаемых в ходе конкуренции рыночных цен стали понимать яснее
только с 1870-х годов. Тем не менее, даже сейчас в исследованиях по
проблеме человека продолжает господствовать лексика, являющаяся по
преимуществу продуктом анимистического мышления (исключение составляет
научный анализ права, языка и рынка).
Социалисты дают нам один из caмыx выразительных примеров этого. Чем более
тщательному и строгому разбору подвергаешь их работы, тем отчетливее
видишь, что они внесли несравненно больший вклад в сохранение, нежели в
преодоление, анимистического мышления и языка. Рассмотрим персонификацию
"общества" в историцистской традиции, идущей от Гегеля, Конта и Маркса.
Социализм с его понятием "общества", по сути дела, представляет собой
позднейшую форму анимистических интерпретаций порядка, представленных в
истории различными религиями (с их "богами"). Это сходство нисколько не
умаляется тем фактом, что социализм чаще всего направлен против религии.
Воображая, будто любой порядок возникает в результате воплощения
чьего-либо сознательного замысла, социалисты делают вывод, что
человеческий порядок мог бы быть улучшен, создай некий высший разум более
совершенный его проект. Словом, социализм заслуживает места в
представительном списке разнообразных форм анимизма, похожем на тот, что
Э. Э. Эванс-Причард предложил в своей книге "Теории первобытной религии"
(1965). Учитывая сохраняющееся влияние анимизма, понимаешь, что и сегодня
еще не пришла пора соглашаться с У. К. Клиффордом, глубоким мыслителем,
еще во времена Дарвина утверждавшим, что "для просвещенного человека
целенаправленность уже не предполагает замысла, исключая случаи, когда
вполне вероятно присутствие человеческой деятельности" (1879: 117).
Продолжающееся влияние социализма на язык интеллектуалов и ученых легко
обнаружить и в описательных работах по истории и антропологии. Так,
Бродель задается вопросом: "Кто из нас не говорил о "классовой борьбе", о
"способах производства", о "рабочей силе", о "прибавочной стоимости", об
"относительном обнищании", о "практике", об "отчуждении", "базисе",
"надстройке", "употребительной стоимости", "основой стоимости",
"первоначальном накоплении", "диалектике", "диктатуре пролетариата"...?"
(по-видимому, все эти термины идут от Маркса или были популяризированы им:
см. Braudel, 1982b).
В большинстве случаев подобного рода выражения представляют собой не
просто высказывания о фактах, но теоретические интерпретации
причинно-следственных связей между этими предполагаемыми фактами. Главным
образом Марксу мы обязаны и подменой: термин "общество" стал обозначать
государство (или аппарат принуждения, о котором он, собственно, и толкует)
-- словесный трюк, призванный внушать нам, что можно сознательно
регулировать действия индивидов, не заставляя их, а каким-нибудь более
благожелательным и мягким способом. Маловероятно, конечно, чтобы
расширенному спонтанному порядку, являющемуся главным предметом нашей
книги, удавалось "поступать" или "обращаться" -- хоть с отдельными людьми,
хоть с народом или населением. "Государство" же -- или, лучше сказать,
"правительство" -- обозначение, которое до Гегеля было в английском языке
общеупотребительным (и более честным), -- для Маркса, по-видимому, слишком
уж откровенно соединялось с идеей власти. В то же время расплывчатый
термин "общество" позволял ему подводить к представлению, будто правление
"общества" обеспечит определенного рода свободу.
Отсюда видно, что в значениях слов часто скрыты как мудрость, так и
заблуждения. Впрочем, наивные толкования, ложность которых нам теперь
ясна, дают очень полезный, хотя зачастую и недооцениваемый урок: они
выжили и управляют нашими решениями через наши слова. Непосредственное
отношение к тому, о чем мы рассуждаем, имеет следующий печальный факт:
многие слова, используемые ныне для обозначения различных аспектов
расширенного порядка человеческого сотрудничества, несут вводящие в
заблуждение коннотации, характерные для сообществ более раннего типа.
Действительно, многие слова нашего языка именно таковы, и, если
употреблять их так, как принято, можно сделать выводы, которые не пришли
бы в голову при трезвом размышлении об обсуждаемом предмете, -- выводы, к
тому же противоречащие научным данным. Именно по этой причине, принимаясь
за работу над книгой, я дал себе зарок никогда не употреблять слов
"общество" (society) или "социальный" (social) (правда, вовсе изгнать их
нельзя: они попадаются иногда в названиях книг и в приводимых мною
высказываниях других авторов; кроме того, в ряде случаев я позволяю себе
выражения "общественные науки" или "социальные исследования"). Все же,
хотя до сих пор я не употреблял этих слов, в этой главе я собираюсь
обсудить их -- равно как и некоторые другие, оказывающие сходное действие,
-- чтобы показать, какой яд таится в нашем языке, особенно в языке,
описывающем порядки и структуры человеческого взаимодействия и
человеческих отношений.
Высказывание Конфуция (переведенное несколько вольно), предваряющее эту
главу, является, пожалуй, древнейшим из всех выражений озабоченности,
сохраняющейся и до сих пор. Впервые оно встретилось мне в укороченной
форме, и это, очевидно, объясняется тем, что в китайском языке нет ни
одного слова (или сочетания иероглифов) для обозначения понятия "свобода".
Однако это высказывание, по всей видимости, верно передает мнение Конфуция
о желаемом состоянии любой упорядоченной группы людей. В "Избранных
изречениях" (в переводе A. Waley, 1938: XIII, 3, 171--2) оно звучит так:
"Если язык искажен... людям не на что положить руку и некуда ступить".
[Ср. перевод И. И. Семененко: "Когда не исправляют имена... народу некуда
деть руки, ноги" (Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. М., Издательство
Московского университета. 1987, с. 37.). -- Прим. ред.] Выражаю
признательность Дэвиду Хоуксу из Оксфорда, указавшему мне более точный
перевод этого высказывания, которое я часто приводил в неточной передаче.
Главной причиной того, что характер нашего современного политического
словаря неудовлетворителен, можно считать отсутствие у Платона и
Аристотеля (стоявших у его истоков) понятия об эволюции. Они представляли
порядок человеческого взаимодействия в виде организации определенного (и
неизменного) числа людей -- всех до единого известных властям -- или же,
как и в большинстве религий вплоть до социализма, в виде сознательного
творения некоего высшего разума. Всякий, кто пожелает проследить влияние
слов на политическое мышление, найдет богатую информацию у Демандта
(Demandt, 1978). В английской литературе полезное исследование
заблуждений, вызванных метафоричностью языка, можно найти у Коэна (Cohen,
1931); однако наиболее полное из известных мне рассуждений о
злоупотреблениях в политическом языке встречается у немецких
исследователей Шоека (Schoeck, 1973) и Х. Шельского (H. Schelsky, 1975:
233--249). Сам я также обращался к некоторым из этих вопросов в своих
предыдущих работах (см. 1967/78: 71--97; 1973: 26--54; 1976: 78--80).
Терминологическая двусмысленность и различия в системах координации
Выше мы уже пытались выпутаться из некоторых затруднений, порожденных
двусмысленностью таких понятий, как "естественное" и "искусственное" (см.
приложение А), "генетическое" и "культурное" и т. п. И, как читатель мог
заметить, я в принципе предпочитаю менее употребительное, но более точное
понятие "индивидуализированная собственность" более распространенному
выражению "частная собственность". Разумеется, есть еще множество других
двусмысленностей и нелепиц, некоторые из которых весьма и весьма
существенны.
Скажем, американские социалисты сознательно совершили подлог, когда
присвоили себе звание "либералов". Как справедливо отметил Й. Шумпетер
(Joseph A. Schumpeter, 1954: 394), "враги системы частного
предпринимательства посчитали мудрым присвоить ее название, сделав ей,
пусть и ненамеренно, величайший комплимент". То же относится и к
европейским политическим партиям центра, которые либо именуют себя
либеральными (как в Великобритании), либо претендуют на то, чтобы их
таковыми считали (как в Западной Германии), и при этом без колебаний
входят в коалиции с откровенно социалистическими партиями. Уже лет 25
назад я сетовал (1960, Послесловие), что для либерала гладстоновского
толка стало почти невозможным называть себя либералом, не создавая при
этом впечатления, будто он приверженец социализма. Словом, это отнюдь не
ново: еще в 1911 году Л. Т. Хобхаус опубликовал книгу под названием
"Либерализм", которую вернее было бы назвать "Социализм", а вскоре вышла в
свет и другая его работа, озаглавленная "Элементы социальной
справедливости" (1922).


 

<< НАЗАД  ¨¨ ДАЛЕЕ >>

Переход на страницу: [1] [2] [3]

Страница:  [2]