Какие бы серьезные последствия ни имела описываемая подмена понятий --
судя по всему, уже непоправимая -- мы, в соответствии с общей темой нашей
книги, должны сосредоточить внимание на двусмысленности и неопределенности
слов, используемых обыкновенно для обозначения феноменов человеческого
взаимодействия. Неадекватность употребляемых здесь терминов является еще
одним симптомом, еще одним показателем, до какой степени приблизительно
наш интеллект схватывает процессы координации человеческих усилий. Эти
термины так неточны, что, пользуясь ими, мы не можем даже четко определись
границы того, о чем ведем речь.
Начнем хотя бы с терминов, которыми обычно пользуются для разграничения
двух противоположных принципов упорядочения человеческого сотрудничества:
капитализма и социализма. Оба они ведут к недоразумениям и политическим
перекосам. Предназначенные для того, чтобы пролить определенный свет на
функционирование соответствующих систем, они их практически никак не
характеризуют. В частности, слово "капитализм" (все еще не известное
Марксу в 1867 г. и никогда им не употреблявшееся) "в полную силу зазвучало
в политических дискуссиях как естественный антоним социализму" только
после выхода в 1902 г. сенсационной книги В. Зомбарта "Современный
капитализм" (Braudel, 1982a: 227 <Бродель, 1988: 2, 228>). Поскольку этот
термин подразумевает систему, удобную для владельцев капитала с их
частными интересами, он, естественно, спровоцировал на противодействие ей
тех, кто, как мы уже показали, были ею наиболее облагодетельствованы:
представителей пролетариата. Благодаря деятельности владельцев капитала,
пролетариат смог выжить и вырасти численно, в каком-то смысле он даже
создан ею. Владельцы капитала сделали возможным расширенный порядок
человеческого взаимодействия. Это, правда, и, быть может, поэтому
некоторые капиталисты с гордостью стали носить это имя, видя в нем
подтверждение результативности своих усилий. Тем не менее, оно было
неудачным, т. к. намекало на столкновение интересов, которого на самом
деле нет.
Несколько более подходящее название для расширенного экономического
порядка человеческого сотрудничества -- "рыночная экономика" -- было
заимствовано из немецкого языка. Однако и оно не лишено серьезных
недостатков. Прежде всего, так называемая рыночная экономика, строго
говоря, не является "экономикой", т. е. "хозяйством". Скорее это комплекс
из большого количества взаимодействующих индивидуальных хозяйств, с
которыми у нее есть всего лишь несколько общих признаков. Если мы дадим
сложным структурам, складывающимся из взаимодействия индивидуальных
хозяйств, название, указывающее на их сознательное конструирование, это
приведет к персонификации или анимизму, из-за которых, как мы видели,
процессы человеческого взаимодействия получили так много неправильных
толкований и которых мы всеми силами должны избегать. Необходимо постоянно
помнить, что "хозяйство", порождаемое рынком, не походит на продукты
сознательных замыслов человека. Рыночная экономика, напоминая в некоторых
отношениях собственно "хозяйство" в общепринятом смысле, представляет
собой структуру, глубоко от него отличающуюся уже тем, что она не
подчинена никакой единой иерархии целей.
Кроме того, от английского термина "рыночная экономика" нельзя образовать
подходящее прилагательное, которое бы очень и очень пригодилось для
выражения уместности определенных действий. Поэтому некоторое время назад
я предложил (1967/1978b: 90), воспользовавшись греческим корнем, ввести
новый специальный термин, уже употреблявшийся в достаточно близком смысле.
В 1838 г. архиепископ Уотли предложил называть теоретическую науку,
объясняющую рыночный порядок, "каталлактикой". Время от времени его идею
извлекали из небытия, а совсем недавно о ней вспомнил Людвиг фон Мизес.
Прилагательное "каталлактический" -- производное от неологизма Уотли --
стало уже довольно широко употребляться. Эти термины особенно
привлекательны потому, что греческое слово, от которого они образованы --
katalattein или katalassein, -- означало не только "обмениваться", но и
"принимать в сообщество, в общину", а также "превращать из врага в друга",
и это лишний раз свидетельствует о глубокой проницательности древних
греков в подобных вопросах (Liddell and Scott, 1940, s. v. katallasso).
Все это и побудило меня предложить термин "catallaxy" ("каталлаксия") для
обозначения предмета науки, которую мы обычно именуем экономикой, а сама
наука, в соответствии с предложением Уотли, могла бы называться
"каталлактикой". О пользе подобных нововведений говорит и то, что первый
из этих терминов уже взят на вооружение некоторыми из моих молодых коллег;
и я убежден, что его более широкое признание наверняка способствовало бы
большей ясности в наших дискуссиях.
Наша анимистическая лексика и невразумительное понятие "общество"
Как вполне убедительно показывают вышеприведенные примеры, при изучении
человеческих отношений трудности коммуникации начинаются с определений и
обозначений самого исследуемого предмета. Главным терминологическим
барьером для понимания -- еще более труднопреодолимым, чем в случае других
терминов, которые мы только что обсудили, -- оказывается само слово
"общество", и вовсе не потому, что со времен Маркса с его помощью
замазывали различия между правительствами и другими "институтами".
Служащее для обозначения всевозможных систем взаимосвязей в человеческой
деятельности, слово "общество" наводит на ложное представление об
однородности всех этих систем. Являясь одним из древнейших терминов,
принадлежащих к тому же семейству, что и, например, латинское societas (от
socius -- лично знакомый соплеменник, товарищ, компаньон), оно обозначало
и фактически существующее положение дел, и отношения между индивидами. Как
правило, в нем содержится указание, или намек, на совместное преследование
единых целей, достигаемых обычно только при сознательном сотрудничестве.
Как мы уже видели, одним из необходимых условий выхода человеческого
сотрудничества из пределов индивидуально осознаваемого является все
большая ориентация людей не на единые цели, а на абстрактные правила
поведения, соблюдение которых приводит к тому, что мы все в большей и
большей мере служим удовлетворению потребностей не знакомых нам людей, а
также обнаруживаем, что не известные нам люди помогают удовлетворению
наших собственных потребностей. Следовательно, чем шире пределы
человеческого сотрудничества, тем меньше его мотивация соответствует
сложившемуся у людей представлению о том, как все должно происходить в
"обществе", и тем больше термин "социальное" становится, по сути,
апелляцией к устаревшему, древнему идеалу общеобязательного человеческого
поведения, а не ключевым словом при описании фактов. Понимание разницы
между действительными характеристиками индивидуального поведения в группе,
с одной стороны, и, с другой стороны, благостным рассуждением о том, каким
(в соответствии с древними обычаями) индивидуальное поведение должно было
бы быть, становится все более расплывчатым. Стали не только называть
"обществом" всякую группу людей, объединенных практически любым типом
связей, но и считать, что всякая такая группа должна вести себя так, как
вела первобытная группа соплеменников.
Таким образом, слово "общество" сделалось удобной этикеткой для
обозначения фактически любой группы людей, о структуре или же причинах
сплочения которой не обязательно что-либо знать -- подмена, к которой люди
прибегают всякий раз, когда не вполне понятно, о чем идет речь.
Получается, что народ, нация, население, компания, ассоциация, группа,
орда, отряд (band), племя, спортивная команда, представители расы или
религиозной конфессии, гости на званом вечере, а также жители любого
населенного пункта -- все представляют собой, или составляют, "общества".
Товарищество индивидов, поддерживающих тесные личные контакты, и
структура, формируемая миллионами, связанными только через сигналы,
исходящие от длинных и бесконечно разветвленных цепочек обмена, --
образования совершенно различного типа, и одинаковое их наименование не
только является фактической ошибкой, но и почти всегда мотивировано
подспудным желанием созидать расширенный порядок по образу и подобию
любезного нашим сердцам братского содружества. Удачно охарактеризовал
такую инстинктивную ностальгию по малой группе Бертран де Жувенель,
сказавший, что "среда, в которой первоначально жил человек, остается для
него бесконечно привлекательной, однако любая попытка привить ее черты
обществу в целом утопична и ведет к тирании" (1957: 136).
Принципиальное различие, которое упускается из вида при таком смешении,
состоит вот в чем: тогда как деятельность малой группы может направляться
взаимосогласованными целями или волей ее членов, расширенный порядок, или
"общество", складывается в гармоничную структуру благодаря тому, что его
члены, преследуя разные индивидуальные цели, соблюдают одинаковые правила
поведения. У результатов этих разнонаправленных усилий, регулируемых
одинаковыми правилами, безусловно, будут некоторые характеристики, сходные
с чертами индивидуального организма, наделенного мозгом, или сознанием,
или черты того, что такой организм сознательно упорядочивает. Однако было
бы заблуждением подходить к рассмотрению такого "общества" с
анимистических позиций -- персонифицировать, приписывая ему волю,
намерения или сознательные замыслы. Вот почему признание серьезного
современного ученого, что любому утилитаристу "общество" должно казаться
не "множеством личностей... [но] чем-то вроде единой великой личности"
(Chapman, 1964: 153), вызывает беспокойство.
"Социальный" -- слово-ласка
Существительное "общество" ("социум") относительно безобидно по сравнению
с прилагательным "социальное" ("общественное"), которое, вероятно, стало
самым бестолковым выражением во всей нашей моральной и политической
лексике. Вышло так, что всего за сто последних лет его современное
употребление, его сила и влияние (сложившиеся в Германии во времена
Бисмарка) с большой скоростью распространились по всему миру. Путаницу,
вносимую им в ту область, в которой его чаще всего употребляют, отчасти
можно отнести на счет того, что это слово используют для описания не
только явлений, порождаемых разнообразными способами сотрудничества людей
в "обществе", но также и различных видов деятельности, насаждающей
примитивные порядки и служащей им. Из-за теперешнего употребления оно
стало постепенно превращаться в призыв, в нечто вроде пароля (ведь
рационалистическая мораль стремилась вытеснить мораль традиционную), и
сейчас все чаще выступает в роли слова "благое" при обозначении всего
высоконравственного. Как справедливо указывается в "Новом словаре
синонимов Уэбстера" (Webster"s New Dictionary of Synonyms), фактическое и
нормативное значения слова "социальный" из-за его "явной дихотомичности"
постоянно меняются местами, и то, что поначалу кажется описанием,
исподволь превращается в предписание.
В данном случае немецкое употребление слова сильнее сказалось в Америке,
чем в Англии. К 1880-м годам группа немецких ученых, известная как
историческая, или этическая, школа в экономической теории, при обозначении
науки о человеческом взаимодействии стала все чаще заменять термин
"политическая экономия" термином "социальная политика". Леопольд фон Визе,
один из немногих, не поддавшихся новой моде, позднее заметил, что лишь те,
кто были молоды в "социальный век" (в десятилетия, предшествовавшие первой
мировой войне), могут как следует оценить, сколь сильна была в то время
склонность рассматривать "социальную" сферу как суррогат религии. Одним из
самых драматических свидетельств этого было появление так называемых
социальных пасторов. Однако "быть "социальным", -- настаивал Визе, -- не
означает быть добродетельным, благим, или "праведным в глазах Бога"".
(1917). Полезными историческими исследованиями о распространении термина
"социальный" мы обязаны нескольким ученикам Визе (см. мои ссылки в Hayek,
1976:180).
Необычайное многообразие вариантов, в которых слово "социальный"
используется ныне в английском языке, убедительно и живо показано в
"Словаре современной мысли Фонтана" (Fontana Dictionary of Modern Thought,
1977), уже цитировавшемся выше в ином контексте. За выражением "мыльная
опера" ("Soap Opera") [фразеологизм, означающий мелодраму, сентементальную
пьесу, теле- или радиосериал (преимущественно для домохозяек) - прим.
ред.] следует серия не менее чем из 35 сочетаний "социального" с
каким-либо существительным - от "социального действия" до "социальных
целостностей" ("Social Wholes"). Так же строится "Словарь ключевых слов"
("Key Words", 1976), составленный Р. Уильямсоном. Но он обошелся без
прилагательного "социальный": читателя отсылают к другим словам с помощью
пометки "см. ". Видимо, привести исчерпывающий список в данном случае
оказалось трудновыполнимой задачей, и пришлось просто-напросто оставить
ее. Пример этих авторов заставил меня в течение некоторого времени
выписывать все случаи употребления слова "социальный", которые я встречал,
и в результате получился весьма поучительный список из более чем 160
существительных, определяемых прилагательным "социальный"
("общественный"): администрациямиграциярассмотрение
      безопасностьмир (общество)расточительство
      благомир (состояние)реакция
      богатствоморальреализм
      болезньмыслителиреволюция
      борьбамысльреформа
      бухгалтериянаблюдениерешение
      бытие напряженностьроль
      векнаукарыночная экономика
      взаимодействиенеадекватностьсигналы
      взглядынезависимостьсила
      владениенравысистема
      властьнуждысобрание
      вовлеченностьобластьсобственность
      возможностиобусловленностьсобытие
      воляобязательствасовесть
      вопросыозабоченностьсогласие
      гармонияописаниесоглашение
      географияоргансознание
      группаорганизмсолидарность
      демократияориентациясостав
      деятельностьосознаниесоциолект (групповая речь)
      дискриминацияответственностьсправедливость
      дистанцияотношениясреда
      добродетельпартнерстабильность
      договорпенсиястатус
      долгповедениестрахование
      духпозициястроительство
      желаниеполезностьструктура
      животноеполитикасущество
      жизньположениеталант
      задачапользателеология
      законыпониманиетеория
      здоровьепорядокточка зрения
      злопотребноститребование
      знаниеправоубеждения
      значениеправовое государствоудовлетворение
      идеалправопорядокуниженность
      изгойпривилегияуровень
      измерениепривлекательностьуслуги
      изучениепризнакиучастник (общественного движения)
      институтпризнаниефакт
      исследованияпризывфакторы
      исследовательприоритетфашизм
      историяприспособляемостьфилософия
      калекипроблемафункция
      контрольпрогрессхарактер
      конфликтпродуктцель
      концепцияпроцессценность
      кредитпсихологиячестолюбец
      критик (-а)работникэкономика
      кругразвитиеэнтузиазм
      лекарстворазвлеченияэпистемология
      лидерразумэтика
      личностьрамкаэтикет
      медицинарасположение

Многие из представленных здесь комбинаций гораздо шире используются в
негативной форме, для критики; скажем, "социальная приспособляемость"
делается "социальной неприспособленностью", и точно так же образуются
"общественные беспорядки", "социальная несправедливость", "социальная
опасность", "социальная нестабильность" и т. д.
Исходя из этого списка, трудно сказать, не потому ли слово "социальный"
стало бесполезным в качестве средства коммуникации, что получило так много
различных значений. Как бы то ни было, его практическое действие вполне
ясно и, по меньшей мере, трояко. Прежде всего, оно помогает исподтишка
внушать извращенное, как мы убедились из предыдущих глав, представление,
будто бы то, что на самом деле было порождено безличными и спонтанными
процессами расширенного порядка, является результатом осознанной
созидательной деятельности человека. Далее, следствием такого его
употребления становится призыв к людям перепроектировать то, чего они
вообще никогда не могли спроектировать. Ну и, наконец, это слово приобрело
способность выхолащивать смысл тех существительных, к которым оно
прилагается.
Это третье воздействие прилагательного "социальный" стало воистину
наипагубнейшим. Некоторые американцы, воспользовавшись шекспировским
образом: "Я умею высасывать меланхолию из песен, как ласочка высасывает
яйца" ("Как вам это понравится", II, 5), -- назвали его "словом-лаской".
Подобно ласке, высасывающей птичьи яйца и не оставляющей при этом видимых
следов, такие слова лишают содержания любой термин, который они
предваряют, оставляя его с виду неизменным. Слово-ласка выхолащивает любое
понятие, давая человеку, вынужденному употреблять это понятие, возможность
изгнать из него любые намеки на противоречие с его идеологическими
установками.
Об употреблении этого выражения в современной Америке см. книгу покойного
Марио Пея "Слова-ласки: искусство говорить то, чего Вы не думаете" (1978).
В ней воздается должное Теодору Рузвельту, придумавшему в 1918 г. этот
термин, и отмечается, что 70 лет назад американские государственные
деятели были на редкость образованными. Однако читатель не найдет в этой
книге того слова-ласки, которому принадлежит призовое место, -- слова
"социальный".
Словом "социальный" злоупотребляют во всем мире, однако до крайних форм
это дошло в Западной Германии, где конституция 1949 года содержала
выражение sozialer Rechtsstaat -- "социальное правовое государство" -- и
откуда начало распространяться понятие "социальная рыночная экономика",
причем в таком смысле, которого его популяризатор Людвиг Эрхард вовсе не
имел в виду. (Помнится, он уверял меня в личной беседе, что, по его
разумению, рыночную экономику незачем превращать в социальную, поскольку
она и так социальна уже по своей природе.) При том, что господство права и
рынок изначально были довольно ясными понятиями, прилагательное
"социальный", увы, лишает их сколько-нибудь определенного содержания. Из
такого употребления слова "социальный" немецкие ученые вывели, что их
правительство в соответствии с конституцией подчиняется
Sozialstaatsprinzip (принципу социального государства), означающему, ни
много ни мало, необходимость приостановить правление права. Таким же
образом эти немецкие ученые обнаруживают конфликт между Rechtsstaat и
Sozialstaat (правовым государством и социальным государством) и включают
понятие soziale Rechtsstaat (социальное правовое государство) в
конституцию своей страны -- конституцию, созданную, я бы сказал,
фабианскими путаниками, которые вдохновлялись примером Фридриха Наумана,
выдумавшего в XIX веке "национал-социализм" (H. Maier, 1972: 8).
Был достаточно ясный смысл и у термина "демократия", однако словосочетание
"социал-демократия" не только служило названием радикального
австро-марксизма в период между мировыми войнами, но и было недавно
выбрано в Великобритании для наименования политической партии,
придерживающейся социализма фабианского толка. Однако традиционно для
обозначения того, что в настоящее время называют "социальным
государством", употреблялся термин "благожелательная деспотия", а
настоящую проблему проблем: осуществима ли подобная (т. е. обеспечивающая
сохранение личных свобод) "демократическая" деспотия -- попросту
отбрасывают, находясь под обаянием такой несуразицы, как
"социал-демократия".
"Социальная справедливость" и "социальные права"
Наиболее разрушительным употреблением прилагательного "социальный", когда
смысл определяемого им слова уничтожается полностью, является используемый
практически всеми оборот "социальная справедливость". Хотя я уже довольно
пространно говорил об этом, особенно во втором томе -- "Мираж социальной
справедливости" -- своей трилогии "Право, законодательство и свобода",
необходимо еще раз, пусть очень кратко, изложить здесь мою точку зрения,
т. к. это понятие играет важную роль в аргументации "за" и "против"
социализма. Оборот "социальная справедливость", по очень давнему и резкому
выражению одного более мужественного, чем я, человека, -- это просто
"семантическая передержка, темная лошадка из той же конюшни, что и
"народная демократия"" (Curran, 1958: 8). Подтверждением того, что этот
термин уже развратил мышление молодого поколения до пугающих степеней,
служит не так уж давно защищенная в Оксфорде диссертация "Социальная
справедливость" (Miller, 1976), в которой изложение традиционной концепции
справедливости сопровождается потрясающим замечанием, что "категория
частной справедливости, пожалуй, существует".
Я замечал, что определение "социальный" представляется приложимым ко
всему, что связано с уменьшением или устранением различий в доходах. Но с
какой стати приписывать всем подобным акциям "социальный" характер? Не
потому ли, что это -- еще один способ обеспечить себе большинство на
выборах, т.е. добавить к ожидаемым (по иным причинам) голосам еще и
дополнительные? Похоже, дело обстоит именно так, но, сверх того, это,
конечно, означает, что всякий призыв быть "социальными" ("общественными")
есть подталкивание нас к еще одному шагу в сторону "социальной
справедливости" социализма. В итоге употребление термина "социальный"
становится практически тем же самым, что и призыв к "распределительной
справедливости". А между тем это несовместимо с конкурентным рыночным
порядком, а также с ростом и даже поддержанием существующей численности
населения и достигнутого уровня богатства. В общем, из-за подобного рода
ошибок люди стали называть "социальным" ("общественным") то, что является
главной помехой для самого поддержания жизни "общества". В сущности,
"социальное" следовало бы именовать "антисоциальным".
Надо думать, что люди были бы более довольны экономическими условиями
своего существования, если бы сочли справедливыми относительные различия в
материальном положении отдельных индивидов. Однако вся идея
распределительной справедливости -- каждый индивид должен получать
соответственно своему нравственному достоинству -- при расширенном порядке
человеческого сотрудничества (или каталлаксии) бессмысленна, поскольку
размеры имеющегося продукта (и даже его наличие) обусловлены, в общем-то,
нравственно нейтральным способом распределения его частей. По уже
изложенным причинам, моральные заслуги не поддаются объективной оценке, и
в любом случае приспособление целого к частностям, которые еще предстоит
обнаружить, возможно лишь в том случае, когда мы признаем, что
"процветание базируется на результатах, а не на мотивации" (Alchian, 1950:
213). Любая расширенная система сотрудничества должна постоянно
приспосабливаться к изменениям внешней среды (включая жизнь, здоровье и
физическую силу сотрудничающих); и смешно требовать, чтобы происходили
изменения исключительно со справедливыми последствиями. Рассчитывать на
это почти так же нелепо, как и верить, будто возможна сознательно
организованная "правильная" реакция людей на подобные изменения.
Человечество никогда не смогло бы ни достигнуть своей нынешней
численности, ни поддерживать ее, если бы не неравенство, которое нельзя ни
поставить в зависимость от неких рассуждений морального характера, ни
примирить с ними. Затраченные усилия, безусловно, повышают шансы индивида,
но одни лишь усилия не гарантируют успеха. Зависть (пусть и вполне
понятная) тех, кто затратил не меньше стараний, работает против общего
интереса. Следовательно, если общий интерес действительно является нашей
целью, мы должны, вместо того чтобы потакать этому весьма характерному для
человека проявлению инстинкта, позволить рыночным процессам определять
наше вознаграждение. Никому не под силу то, что под силу рынку:
устанавливать значение индивидуального вклада в совокупный продукт. Нет и
другого способа определять вознаграждение, заставляющее человека выбирать
ту деятельность, занимаясь которой он будет в наибольшей мере
способствовать увеличению потока производимых товаров и услуг. И
оказывается, что рынок производит в высшей степени нравственные плоды
(если, конечно, считать увеличение вышеназванного потока делом благим,
нравственным).
Нереальные, необоснованные обещания раскололи человечество на две
враждебные группы. Компромисс не поможет устранить причины этого
конфликта, ибо каждый шаг навстречу извращающим факты представлениям
просто-напросто порождает еще более несбыточные ожидания. Однако
антикапиталистическую этику продолжают питать ошибки людей, осуждающих те
институты, благодаря которым создается богатство и которым сами они
обязаны своим существованием. Провозглашая любовь к свободе, они осуждают
индивидуализированную собственность, договор, конкуренцию, рекламу,
прибыль, и даже сами деньги. Воображая, что разум подскажет им, как
организовать человеческие усилия, чтобы они лучше служили их врожденным
желаниям, сами эти люди составляют серьезную угрозу для цивилизации.



   Глава восьмая. Расширенный порядок и рост населения



Самый бесспорный показатель процветания
  любой страны -- увеличение числа ее жителей.
Адам Смит
Кошмар Мальтуса: страх перенаселения
На протяжении всей книги я пытался объяснить, как возник и как развивался
расширенный порядок человеческого сотрудничества вопреки сопротивлению наших
инстинктов и страху перед неопределенностью, внутренне присущей спонтанным
процессам, вопреки широко распространенному экономическому невежеству и
несмотря на аккумуляцию всего этого в общественных движениях, стремящихся
использовать якобы рациональные средства для достижения, в сущности,
атавистических целей. Кроме того, я утверждал, что если бы этим движениям, в
самом деле, удалось когда-либо вытеснить рынок, расширенный порядок был бы
разрушен, а большинство живущих на земле обречено на страдания и гибель.
Нравится нам это или нет, нынешнее население земли уже существует. Разрушение
материальной основы его жизни во имя "этического", или потакающего нашим
инстинктам, усовершенствования мира (то, за что выступают социалисты) было бы
равнозначно примирению со смертью миллиардов людей и обнищанием тех, кто
останется в живых (см. также мои работы: 1954/1967: 208 и 1983: 25--29).
Вряд ли будет откровением, если я скажу, что существует тесная связь между
численностью населения и самим наличием определенных, естественным образом
сложившихся практик, институтов и форм человеческого взаимодействия, а также и
пользой от них. Согласно проницательному замечанию Адама Смита, "так как
возможность обмена ведет к разделению труда, то степень последнего всегда
должна ограничиваться пределами этой возможности или, другими словами,
размерами рынка" (1776/1976: 31 <Смит, 1962: 30>; ср. также его "Заметки о
разделении труда" в "Лекциях по юриспруденции", 1978: 582--584). Численность
тех, кто шел по пути конкурентной рыночной практики, увеличивалась, и они
вытесняли тех, кто придерживался иных обычаев, -- это также было замечено
очень давно. Отталкиваясь от подобного наблюдения Джона Локка (во "Втором
трактате о правлении", 1690/1887), американский историк Джеймс Салливан еще в
1795 г. описал, как европейские колонисты оттесняли коренных жителей Америки,
и отметил, что на том же участке земли, на каком, прежде всего, один дикарь
охотник мог "влачить голодное существование", теперь могли жить, преуспевая
уже пятьсот "мыслящих существ" (1795: 139). (Племена коренных американцев,
продолжавшие заниматься преимущественно охотой, вытеснялись не только
европейскими переселенцами, но и индейцами, сумевшими овладеть земледелием.)
Одна группа вытесняла другую, или один набор практик вытеснялся другим часто с
кровопролитием, но так бывало не всегда. Нет сомнений, что в разных местах
процесс этот развивался по-разному: все зависело от обстоятельств, на которых
мы не имеем возможности останавливаться подробнее. Однако нетрудно представить
самые разнообразные варианты развертывания событий. В некоторых местах при,
так сказать, вторжении туда расширенного порядка, носители новых практик,
способные получать на данных землях больше, часто оказывались в состоянии
предложить коренным жителям в обмен на доступ к их земле почти столько же, а
иногда и больше того, что сами эти люди добывали тяжким трудом (при этом
коренные жители избавлялись от всякой работы, а "вторгшимся" незачем было
прибегать к силе). С другой стороны, высокая плотность поселений создавала для
более развитых народов возможность сопротивляться тем, кто попытался бы
изгнать их с их обширных территорий, которые они вынуждены были освоить и
возделывать прежде -- все то время, пока сами еще пользовались более
примитивными методами обработки земли. Многие из подобных процессов могли
поэтому протекать вполне мирно, хотя превосходство в военной силе народа с
хорошо налаженной торговлей приводило зачастую к их ускорению.
Сегодня, даже соглашаясь с возможностью исключительно мирных способов
расширения рынка и роста населения, хорошо информированные и думающие люди
продолжают с возрастающей неохотой признавать связь между ростом населения и
развитием цивилизации. Наоборот, размышляя о нынешней плотности населения и,
особенно, об ускорении его роста за последние три столетия, они приходят в
ужас и расценивают дальнейшее увеличение численности человечества как
чудовищную катастрофу. Даже такой здравомыслящий философ, как А. Г. Н. Флю
(1967: 60) с похвалой отозвался о Джулиане Хаксли за то, что тот задолго "до
нашего времени, когда это получило повсеместное признание, указывал, что
плодовитость человека представляет собой первоочередную угрозу нынешнему и
будущему благосостоянию человеческого рода".
Я утверждал и утверждаю, что социализм представляет угрозу нынешнему и
будущему благосостоянию человеческого рода -- в том смысле, что ни он, ни
какой-либо другой известный вариант замены рыночного порядка не в состоянии
поддерживать существующую численность населения Земли. Однако распространенная
реакция страха, вроде только что упомянутой, со стороны людей, которые и сами
не исповедуют социализма, заставляет задуматься: а не создает ли рыночный
порядок, являющийся и причиной, и следствием столь большого населения, также
серьезной угрозы благосостоянию человечества? Очевидно, теперь следует
рассмотреть это расхождение в оценках.
Новейшая идея, будто рост населения угрожает пауперизацией мирового масштаба,
просто ошибочна. Это по большей части связано с упрощенным пониманием
мальтузианской теории народонаселения. Теория Томаса Мальтуса была вполне
разумна в его время, когда она представляла собой первоначальный подход к
данной проблеме, однако в современных условиях она не работает. По Мальтусу
человеческий труд можно рассматривать как более или менее однородный фактор
производства (предполагалось, что существует один-единственный тип наемного
труда -- это труд в сельском хозяйстве с использованием одних и тех же орудий
и при одних и тех же условиях). При тогдашнем экономическом порядке это
предположение (теоретическая модель двухфакторной экономики) было недалеко от
истины. Для Мальтуса, одного из первооткрывателей также и закона убывающей
доходности, или, применительно к сельскому хозяйству, -- закона убывающего
плодородия почвы, оно должно было означать, что любое увеличение численности
работающих приведет, как теперь говорят, к снижению предельной
производительности, а значит, к снижению дохода каждого отдельного работника,
особенно если все лучшие земли уже поделены на участки оптимального размера (о
соотношении между двумя теоремами Мальтуса см.: McCleary, 1953: III).
Однако в изменившихся условиях, речь о которых шла выше, предположения
Мальтуса перестают соответствовать действительности, поскольку труд
оказывается уже неоднородным, происходит его диверсификация и специализация. С
интенсификацией обмена, с усовершенствованием средств связи и транспорта
увеличение числа занятых и их концентрация делают разделение труда
экономически выгодным, ведут к его диверсификации, дифференциации и
специализации, способствуют развитию новых факторов производства и повышению
производительности труда (см. гл. 2 и 3 выше, а также дальнейшее изложение в
настоящей главе). Возникает ощутимая нехватка дополняющих друг друга различных
навыков и способностей: как природных, так и приобретенных; овладение новыми
навыками, которые в этом случае будут иметь разную рыночную цену, становится
для рабочих стоящим делом. Различия в ожидаемом вознаграждении направляют
добровольную специализацию, и, таким образом, доходы от труда могут скорее
возрастать, чем убывать. При более высокой плотности населения можно применять
технику и технологии, которые оказались бы бесполезными в не столь плотно
населенных районах; а если такие технологии уже были где-то разработаны, их
можно ввозить и быстро осваивать (при наличии достаточного капитала). Даже сам
факт мирной жизни и постоянного общения большого числа людей позволяет полнее
использовать имеющиеся ресурсы.
Если труд, таким образом, перестает быть однородным фактором производства,
выводы Мальтуса теряют силу. Ныне рост населения, приводя к дальнейшей
дифференциации, может создавать условия для еще большего роста населения, и в
течение неопределенного времени его прирост, будучи самоускоряющимся, может
вместе с тем служить предварительным условием для любого продвижения
цивилизации как в материальной сфере, так и в духовной (ибо стала возможной
индивидуализация).
К росту производительности приводит, стало быть, не просто увеличение
количества людей, а увеличение количества разных людей. Люди стали
могущественными потому, что стали такими разными: новые возможности, открытые
специализацией, обусловленной не столько повышением интеллектуального уровня
индивидов, сколько усилением их дифференциации, создают основу для более
успешного использования ресурсов нашей планеты. Это в свою очередь требует
расширения сети опосредованных взаимных услуг, которое обеспечивается
сигнальным механизмом рынка. По мере того как рынок открывает все новые
возможности специализации, непригодность двухфакторной модели с ее
мальтузианскими выкладками делается все более явной.
Словом, широко распространившиеся опасения, что рост населения, способствующий
всем этим процессам и усиливающий их, может привести ко всеобщему обнищанию и
краху, возникают по большей части из-за неправильного понимания статистических
расчетов.
Мы не отрицаем, что прирост населения может приводить к снижению средних
доходов. Но стоит отметить и то, что такой возможности дают неправильное
толкование. И причина тут в том, что средний доход нынешних поколений (в
которых разные люди имеют разные уровни дохода) путают со средним доходом
будущих, еще больших по численности, поколений. Ведь пролетариат -- это
дополнительное население:
оно не появилось бы вовсе, если бы не было новых возможностей в сфере
занятости. Средний доход уменьшается просто потому, что ускоренный рост
населения обычно характеризуется более быстрым приростом численности скорее
бедных, чем состоятельных его слоев. Однако неправильно было бы делать из
этого вывод, что кто-то непременно должен становиться беднее в ходе
описываемого процесса, что это предрешено. Ни один член существующего
сообщества не должен становиться беднее (хотя, вероятно, кое-кто из зажиточных
людей по ходу дела будет уступать место выходцам из небогатых классов и
переходить на ступень ниже). В самом деле, пусть даже все, кто уже имели
высокий уровень дохода, становятся еще богаче; все равно средний доход может
при этом понизиться, если к прежнему добавится большое количество бедных
людей. Увеличение численности всех категорий населения, различающихся по
уровню доходов, может сопровождаться сокращением среднего дохода, когда
численность более состоятельных групп возрастает медленнее, чем численность
малосостоятельных. Это банальная истина. Это можно сравнить с пирамидой,
которая у основания разрастается больше, чем у вершины. Уровень среднего
дохода у такой увеличившейся пирамиды окажется ниже.
Однако более точный вывод из всего этого таков: процесс роста выгоднее для
многочисленных бедняков, чем для немногочисленных богачей. Сама возможность
занятости создана капитализмом. Он создал условия, при которых люди, не
унаследовавшие от своих родителей орудий труда и земли, нужных для поддержания
их жизни и жизни их потомков, получают все необходимое от чужих, и это выгодно
для обеих сторон. Благодаря этому процессу живут (пусть и в бедности) и растят
детей те, кто в противном случае -- не имея возможности заниматься
производительным трудом -- вряд ли дожили бы до зрелого возраста и произвели
потомство; миллионы людей обязаны этому процессу и самим своим существованием,
и поддержанием своей жизни: без него они вообще не появились бы на свет, а
если бы появились и даже прожили какое-то время, то не могли бы позволить себе
иметь потомство. Словом, он оказался гораздо более благотворным для бедных.
Карл Маркс был, таким образом, прав, когда утверждал, что "капитализм" создал
пролетариат: он дал и дает ему жизнь.
Поэтому сама идея, будто богатые отняли у бедных то, что без подобных актов
насилия принадлежало бы, или, по меньшей мере, могло принадлежать бедным,
достаточно абсурдна.
Способность народа поддерживать свою численность находится в прямой
зависимости от размеров капитала, имеющегося в стране, а также зависит от
накопленных этим народом традиций и практик добывания и передачи информации.
Люди получат работу, и будет произведено сырье и оборудование для обслуживания
неизвестно чьих будущих потребностей только в том случае, если те, кто могут
вложить капитал, позволяющий перейти от сегодняшних затрат к завтрашней
отдаче, извлекут из этого прибыль, хотя бы не меньшую, чем можно было бы
извлечь из других способов приложения капитала тех же размеров.
Таким образом, без богатых -- без тех, кто накопил капитал, бедняки, которые
вообще сумели бы выжить, были бы на самом деле гораздо беднее: им приходилось
бы на их клочке земли буквально выцарапывать средства к существованию, а
засуха обрекала бы на гибель большую часть их детей. Накопление капитала имело
для изменения этих условий больше значения, чем что бы то ни было еще. После
того как капиталист получил возможность нанимать других людей (преследуя при
этом свои цели), его способность прокормить их начала приносить пользу как
ему, так и им. Способность эта увеличивалась: некоторые индивиды оказывались в
состоянии нанимать других людей не только для удовлетворения своих
непосредственных нужд, но и ради обмена товарами и услугами с бесчисленным
множеством других людей. И, таким образом, собственность, договор, торговля и
вложение капитала шли на пользу не только меньшинству.
Если люди считают обладание большим, чем необходимо для текущего потребления,
достойным осуждения, а не похвалы, то виноваты зависть и невежество. А идея,
что капитал накапливается "за счет других", отбрасывает экономическую мысль
назад. Какою бы само собой разумеющейся ни казалась она кому бы то ни было, в
действительности это -- безосновательное представление, делающее невозможным
правильное понимание процесса экономического развития.
Региональный характер проблемы
Еще один источник неверного понимания проблемы роста населения -- стремление
рассматривать ее исключительно в глобальном аспекте. Между тем эту проблему
следует рассматривать как региональную, проявляющуюся по-разному в различных
регионах. Суть ее вот в чем: растет ли (по каким-либо причинам) численность
жителей конкретного региона быстрее, чем увеличиваются его ресурсы (включая
ресурсы, которые можно использовать для торговли), или нет?
Покуда рост населения происходит благодаря повышению производительности труда
людей, живущих в данном регионе, или благодаря более эффективному
использованию имеющихся там ресурсов, а не стимулируется преднамеренно извне
какими-либо специальными мерами, серьезных оснований для беспокойства нет.
Мораль не предписывает нам ни препятствовать росту населения в других частях
света, ни поддерживать его. Вместе с тем нравственный конфликт и в самом деле
может возникнуть, если развитые страны будут продолжать поддерживать, а то и
субсидировать рост населения в различных регионах, скажем, в зоне Сахеля в
Центральной Африке, где в обозримом будущем население в нынешнем (не говоря
уже о численно возросшем) составе, судя по всему, вряд ли окажется способным
прокормить себя собственными усилиями. При попытке содержать больше народа,
чем позволяет нормальное текущее воспроизводство наличного капитала, возникает
ситуация, когда все меньшее количество людей удается обеспечивать достаточными
средствами к существованию. Если не вмешиваться, то будет увеличиваться
население только тех стран, которые могут прокормить себя сами. Предоставляя
помощь и возможность расти населению таких регионов, как Сахель, развитые
страны поощряют завышенные ожидания, создают обстановку, налагающую на них
определенные обязательства, и тем самым берут на себя серьезную
ответственность, нести которую им рано или поздно, по всей очевидности,
окажется не под силу. Человек не всемогущ, и вероятность, что его упования
сбудутся, станет выше, если он постарается осознать пределы своих
возможностей, вместо того чтобы позволять увлечь себя естественному, но, к
несчастью, бесплодному, или почти бесплодному, порыву облегчить страдания
других.
Так или иначе, ни малейшей опасности, что в могущем нас беспокоить обозримом
будущем население мира в целом превысит его материальные сырьевые ресурсы, не
существует. Наоборот, у нас есть все основания полагать, что внутренние силы
остановят этот процесс задолго до того, как эта угроза станет реальной (см.
исследования Julian L. Simon (1977, 1981 а & b), Esther Boserup (1981),
Douglas North (1973, 1981) и Peter Bauer (1981), а также мои исследования
(1954: 15) и (1967: 208).
Ведь, за исключением Европы, на всех континентах в зоне умеренного климата
есть крупные регионы, которые не просто могут выдержать рост населения, но
обитатели которых могут надеяться достичь общего уровня благосостояния,
комфорта и цивилизации, уже достигнутого "западным" миром, только за счет
повышения плотности заселения своей территории и более интенсивной
эксплуатации ее ресурсов. Для того чтобы жители этих регионов достигли
желаемого уровня благосостояния, их численность должна возрастать. Увеличение
численности -- в их собственных интересах, и советовать им или -- хуже того --
принуждать их сдерживать рост населения было бы непозволительной и трудно
оправдываемой самонадеянностью. Несмотря на то, что попытки без разбора
сохранять все человеческие жизни, где бы то ни было, могут привести к
серьезным проблемам, законных оснований противодействовать росту какой-либо
группы, если та способна собственными усилиями поддерживать свою численность,
нет ни у кого. Никто из уже достигших высокого уровня благосостояния не вправе
призывать к "нулевому росту" (как сделал Римский клуб или позднее "Глоубал
2000") или подвергать обструкции такого рода страны, которые абсолютно правы,
отвергая подобную политику.
Среди предложений, на которых строятся рекомендации по сдерживанию роста
населения, есть поистине чудовищные. Скажем, предлагается, чтобы передовые
нации превратили часть территорий отсталых народов в своего рода "заповедник".
Идиллическое представление о счастливых первобытных людях, наслаждающихся
своей бедной деревенской жизнью и готовых радостно отвергнуть путь развития,
который один только и может открыть многим из них доступ к тому, что они
считают благами цивилизации, основано на игре воображения. Как мы уже видели,
эти блага достигаются ценою жертв, в частности, отказа от некоторых
инстинктов. Однако народы, отставшие в развитии, должны сами -- каждый
самостоятельно -- решить, стоят ли материальный комфорт и передовая культура
всех этих жертв. Конечно, не следует навязывать им модернизацию; но не следует
также, используя политику изоляции, препятствовать им в поисках возможностей
провести модернизацию.
В истории, как правило, не находится примеров, чтобы рост населения снижал
уровень жизни тех народов, что уже достигли определенного благосостояния.
(Единственное исключение составляют случаи, когда под давлением роста
численности бедняков правительства начинали перераспределять доход в их
пользу.) Как убедительно показал Саймон, "в настоящее время не существует и
никогда не существовало никаких эмпирических данных, свидетельствующих о том,
что рост, численность или плотность населения отрицательно воздействуют на
уровень жизни" (1981 а: 18; см. также его фундаментальные труды по данному
вопросу: 1977 и 1981b).
Разнообразие и дифференциация
Дифференциация -- это ключ к пониманию вопросов, связанных с ростом населения,
и нам придется задержаться на этом имеющем решающее значение пункте.
Дифференциация и разнообразие -- это уникальное достижение человека,
обусловившее многие другие его отличительные черты. Если не считать некоторых
видов животных, сравнительное разнообразие которых явилось результатом
специально осуществляемой человеком селекции, разнообразие его не имеет
равных. Дело в том, что в процессе естественного отбора у людей развился
высокоэффективный орган, позволяющий им учиться у своих собратьев. Это сделало
рост численности людей на весьма значительном отрезке человеческой истории не
самолимитирующимся, как в других случаях, а самоускоряющимся процессом. Рост
населения напоминал своего рода цепную реакцию: более высокая плотность
заселения территории открывала новые возможности для специализации, что
приводило к росту индивидуальной производительности, а он в свою очередь вел к
дальнейшему увеличению численности населения. Благодаря такой большой
численности у людей получали развитие не только их разнообразные природные
качества, но также и еще более разнообразные культурные традиции, и человек
мог, пуская в ход свой высокоорганизованный интеллект, выбирать среди них --
особенно во время своей достаточно долгой юности. Ныне значительнейшая часть
человечества может поддерживать свое существование только потому, что люди так
гибки, что их так много и они так сильно различаются между собой; причем
разнообразие их талантов соединяется с усвоением необозримого множества
всевозможных культурных традиций, и это позволяет им еще сильнее отличаться
друг от друга.
Разнообразие, для проявлений которого возросшая плотность населения открыла
новые возможности, оказалось, по существу, разнообразием условий труда и
трудовых навыков, информации и знаний, собственности и доходов.
Рассматриваемый процесс отличается сложностью, его нельзя свести просто к ряду
причин и следствий; и предвидеть его развитие тоже невозможно, потому что на
каждой стадии увеличение плотности населения всего лишь создает новые
неосознаваемые возможности, которые то ли будут обнаружены и быстро
реализованы, то ли нет. Процесс может протекать очень быстро только тогда,
когда какой-нибудь народ уже прошел через определенную стадию, и с него можно
брать пример. Обучение идет по многим каналам и предполагает огромное
разнообразие конкретных ситуаций и связей между группами и индивидами, за счет
чего и открываются возможности для сотрудничества.
Как только люди научились извлекать преимущества из новых возможностей,
открывающихся с возрастанием плотности населения, это стало основой для
дальнейшего ее увеличения (причем не только благодаря специализации, идущей
вслед за разделением труда, знаний и собственности, но и накоплению некоторыми
индивидами новых форм капитала). Увеличение численности, дифференциация,
общение и взаимодействие на все более обширных пространствах, а также передача
информации во времени -- все это превратило человечество в особый организм с
определенной устойчивой структурой, в силу своих особенностей
благоприятствующей дальнейшему увеличению численности людей.
Насколько мы знаем, расширенный порядок -- это, пожалуй, самая
сложноорганизованная структура во Вселенной: биологические организмы, уже
высокоорганизованные, обрели в ней способность усваивать, ассимилировать
фрагменты надличностных традиций, позволяющих им всякий раз осваиваться в этой
вечно меняющейся структуре, представляющей собой порядок еще более высокого
уровня организации. Шаг за шагом преодолеваются временные препятствия для
дальнейшего увеличения населения; прирост населения обеспечивает условия для
дальнейшего его роста и т. д., чем поддерживается прогрессирующий кумулятивный
процесс, не заканчивающийся до тех пор, пока все плодородные и богатейшие
участки земли не заселяются одинаково плотно.
Центр и периферия
На этом рост населения действительно может остановиться: я не думаю, что этот
жуткий демографический взрыв, чреватый тем, что останутся "только стоячие
места", действительно назревает. Возможно, вся история с ростом населения
подходит сейчас к своему концу или, по меньшей мере, выходит на совершенно
новый уровень. Ведь наиболее быстрый рост населения никогда не был характерен
для стран с развитой рыночной экономикой -- он происходил всегда на периферии,
среди тех бедняков, у которых не было плодородной земли и оборудования и,
соответственно, возможности обеспечивать свое существование, но которым
"капиталисты" предоставили новые возможности для выживания.
Однако эта периферия постепенно исчезает. Более того, едва ли остались на
земле страны, которые можно полностью отнести к ней: взрывной процесс роста
населения на протяжении жизни последнего поколения практически привел к
заселению последних необитаемых уголков земли.
Следовательно, существуют веские основания сомневаться в том, что продление в
необозримое будущее тенденций последних нескольких столетий -- безостановочно
ускоряющегося роста населения -- правомерна. Мы можем надеяться и ожидать, что
как только будет исчерпан последний резерв людей, еще не охваченных
расширенным порядком, так рост их численности, заставляющий многих столь
сильно беспокоиться, начнет постепенно замедляться. В конце концов, ни одна
достигшая достаточно высокого уровня благосостояния группа не проявляет
тенденции к ускоренному росту. У нас нет знаний, достаточных, чтобы
предсказать, как скоро будет достигнут поворотный пункт, но мы можем взять на
себя ответственность за предположение, что пройдет очень-очень много времени,
прежде чем к нам придвинутся ужасы, вызываемые фантазией о неотвратимом
безостановочном росте населения земли.
Я подозреваю, что проблема уже начала смягчаться: темпы роста населения
приблизились сейчас к своему максимуму (или уже достигли его) и в дальнейшем
станут не усиливаться, а ослабевать. Наверняка, разумеется, не скажешь, но
представляется, что приблизительно в последнее десятилетие нашего века рост
населения достигнет максимума (если только этого уже не произошло), после чего
он начнет сокращаться при условии, что не будет сознательного вмешательства,
направленного на его стимулирование.
Уже к середине 1960-х годов ежегодные темпы прироста населения в развивающихся
регионах достигли пика в 2,4%, а потом начали снижаться, и теперешний их
уровень составляет 2,1%. А темпы роста населения в более развитых регионах в
то время уже шли на убыль. Таким образом, в середине 60-х годов ежегодные
темпы прироста населения были, по-видимому, самыми высокими за всю историю
человечества, а затем начался откат от них (United Nations, 1980; J. E. Cohen,
1984: 50--51). Как пишет Коэн, "человечество начало практиковать или
испытывать на себе ограничения, которые регулируют процесс размножения у всех
родственных человеку видов".
Происходящие сейчас процессы станут понятнее, если присмотреться внимательнее
к населению, живущему на периферии развивающихся экономик. Отличными примерами
могут служить быстрорастущие города развивающегося мира: Мехико, Каир,
Калькутта, Сан-Пауло или Джакарта, Каракас, Лагос, Бомбей, население которых
за короткий период увеличилось вдвое или больше того и старые центры которых
окружены хибарами "бидонвиллей".
Население этих городов увеличивается потому, что люди, живущие на периферии
рыночной экономики, уже извлекают из своей включенности в нее выгоду
(состоящую, скажем, в доступе к современной медицине, к более разнообразной
информации, к различным передовым экономическим институтам и практикам),
однако еще не сумели вполне приспособиться к традициям, морали и обычаям
рыночного порядка. Например, обзаводясь потомством, они до сих пор могут
придерживаться обычаев, выработанных: в условиях внерыночной экономики. Так,
скажем, первая реакция бедных людей на едва заметное увеличение уровня
благосостояния сводится к тому, чтобы обзавестись таким количеством детей,
которого, по меньшей мере, будет достаточно для обеспечения их в старости. Эти
древние обычаи сейчас постепенно, а в некоторых местах и стремительно,
исчезают, и периферийные группы, особенно те, что поближе к центру, усваивают
традиции, позволяющие лучше регулировать процесс рождаемости. В конце концов,
растущие коммерческие центры делаются притягательными отчасти именно потому,
что служат моделью, образцом того, как посредством подражания достичь
желаемь1х многими людьми результатов.
Пример этих убогих поселков, интересный и сам по себе, кроме того, поясняет
некоторые идеи, высказанные ранее. Так, сельское население вокруг городов не
сокращается из-за роста трущоб; как правило, оно тоже извлекает выгоду из
роста городов. Города дали средства к существованию миллионам людей, которые
погибли бы или никогда не были бы рождены, в случае если бы они (или их
родители) не мигрировали в города. Тех, кто мигрировал в эти города (или на их
окраины), тянуло туда не из-за благотворительности горожан, предоставляющих
рабочие места и оборудование, и не из-за благожелательных советов их более
состоятельных деревенских "соседей", а, скорее, из-за слухов о каких-то других
не знакомых им бедняках (возможно, жителях какой-нибудь горной долины),
спасших себя переездом в разрастающиеся города, из которых приходили сведения
о наличии там неплохо оплачиваемой работы. Честолюбивое стремление жить лучше
или даже алчность, а вовсе не милосердие сохранили им жизнь: и это лучше, чем
чья-то благотворительность. Выходцы из сельских местностей уяснили из рыночных
сигналов (хотя им вряд ли удалось бы понять суть, излагаемую в столь
абстрактных терминах), что доходы, не истраченные богатыми горожанами на свои
текущие потребности, направлялись на обеспечение орудиями производства или
средствами к существованию других -- в качестве оплаты за их труд -- и что это
и позволяло выживать людям, не унаследовавшим ни пахотной земли, ни орудий для
ее обработки.
Разумеется, кому-то, может быть, и трудно признать, что обитатели трущоб
сознательно предпочли их деревенской жизни (к которой принято испытывать столь
романтические чувства), видя в них место, где можно найти средства к
существованию. Однако дело обстоит именно так. Собственно, это обнаружил в
свое время и Энгельс, исследовавший жизнь ирландских и английских крестьян в
манчестерских трущобах.
Грязь и нищета этих периферийных зон порождается, в основном, слабостью
экономического развития. Это и заставляло людей селиться в городах охотнее,
чем в сельской местности. Не следует игнорировать и неблагоприятные
"циклические" последствия, к которым приводили попытки правительств третьего
мира управлять экономикой своих стран, а также умение этих правительств
уничтожать возможность занятости для периферийных групп -- под давлением
своекорыстной политики официальных профсоюзов или же заблуждающихся социальных
реформаторов.
Наконец -- и здесь можно иногда наблюдать процесс отбора, так сказать, воочию,
в его обнаженном виде -- необходимость соблюдать нормы коммерческой морали не
так очевидно и резко отпечатывается на тех, кто уже научился следовать этим
нормам в их относительно развитой форме, как на новичках, еще не освоившихся с
ними. Живущие на периферии еще не видят новых практик в их полном объеме
(из-за чего и воспринимают их почти всегда как "нежелательные", а часто
считают чуть ли не граничащими с чем-то преступным). К тому же некоторые
практики, свойственные более развитой цивилизации, оказывают воздействие на
этих людей, до сих пор чувствующих и мыслящих в соответствии с моралью племени
или сельской общины. Сколь бы болезненным ни был данный процесс для этих
людей, им тоже, а вернее -- им в особенности, полезно разделение труда,
сложившееся в деловой практике класса предпринимателей; многие из них начинают
постепенно менять свой образ жизни, и лишь вслед за этим повышается их
жизненный уровень. Условием, позволяющим им войти в более крупную устоявшуюся
группу и со временем начать получать всевозрастающую долю ее совокупного
продукта, становятся хотя бы минимальные изменения в их поведении.
Для определения того, какая система правил поведения будет доминировать,
решающим является количество человеческих жизней, поддерживаемых той или иной
системой. И предпочтительными оказываются не обязательно те системы, с
которыми уже вполне освоились массы (а население трущоб -- только один из
драматических примеров массы), но те, которых придерживается центр, в то время
как вокруг него, стремясь получить свою часть выигрыша от роста совокупного
продукта, сосредоточивается все большее число людей, живущих на периферии.
Часто люди, лишь частично освоившие практику и обычаи расширенного порядка (и
извлекающие из этого выгоду), не осознают, каких жертв, в конце концов,
потребуют от них все эти перемены. Однако жестокие уроки приходится усваивать
не только неискушенным деревенским жителям: нередко случалось, что
завоеватели, повелевавшие покоренным населением и даже уничтожавшие его элиту,
через какое-то время обнаруживали (порою с прискорбием), что пользоваться
местными благами можно, только приняв местные обычаи.
Капитализм дал жизнь пролетариату
В остающихся подразделах мы, пожалуй, можем собрать воедино наши основные
рассуждения и вывести из них ряд заключений.
Если мы зададимся вопросом: чем же более всего обязаны люди моральным
практикам, выработанным так называемыми капиталистами, то ответом будет: самою
своей жизнью. Объяснения социалистов, в которых существование пролетариата
приписывается эксплуатации групп, в прежние времена способных содержать себя,
-- чистейшая выдумка. Многих составляющих нынешний пролетариат индивидов не
было бы вовсе, если бы другие люди не позаботились о средствах, обеспечивающих
их существование. Они могут чувствовать, что их эксплуатируют, а политики,
борющиеся за власть, -- подогревать эти чувства и играть на них, тем не менее,
основная масса пролетариата на Западе и миллионы людей в развивающемся мире
обязаны своим существованием тем возможностям, которые создали для них
передовые страны. И это относится не только к западным странам или к
развивающемуся миру. Коммунистические страны, такие как Россия, голодали бы
сейчас, если бы западный мир не поддерживал жизнь их населения, -- хотя
руководители этих стран вряд ли согласятся публично признать, что мы можем
обеспечивать нынешнее население Земли, включая население коммунистических
стран, только при условии бережного отношения к частной собственности и
укрепления ее основ, ибо именно она делает возможным современный расширенный
порядок.
Капитализм также ввел новый способ извлечения доходов из производства, который
освобождает людей, обеспечивая им, а зачастую и их потомкам, независимость от
своего рода или племени. Все это так, пусть даже капитализму иногда мешают
делать все, что он действительно в состоянии сделать для желающих
воспользоваться его преимуществами, скажем, устанавливая монополию
организованных: групп рабочих ("профсоюзов"), создающих в своих отраслях
искусственную нехватку рабочей силы и не позволяющих выполнять данную работу
людям, готовым получать за нее меньшую плату.
Случаи, подобные тому, который мы описываем, с достаточной ясностью выявляют
принципиальное преимущество замены определенных конкретных целей абстрактными
правилами поведения. Никто не предвидел, что должно происходить. Ни
сознательное желание, чтобы род человеческий приумножался как можно быстрее,
ни забота о жизни тех или иных лично знакомых нам людей не могли привести к
такому результату. Его не всегда были способны достичь даже те, кто впервые
вводили новые практики (сбережений, частной собственности и тому подобного),
увеличивая этим шансы своих потомков на выживание. Ведь эти практики не
сохраняют конкретных жизней, они скорее повышают шансы данной группы:
перспективы роста, вероятность расширения. Результатов такого рода нельзя было
ни пожелать заранее, ни предвидеть. Введение некоторых из этих практик в
действительности могло сопровождаться обесцениванием каких-то отдельных
жизней, готовностью жертвовать детьми, отказом заботиться о стариках и больных
или стремлением избавляться от опасных людей -- чтобы улучшались перспективы
остальных: тех, кому суждено уберечься и размножиться.
Вряд ли мы имеем право утверждать, что увеличение численности человечества
есть нечто вроде абсолютного блага. Подчеркнем лишь, что рост отдельных
популяций, следовавших определенным правилам поведения, привел к отбору именно
тех практик, преобладание которых способствовало дальнейшему умножению жизней.
Также не следует полагать, что продвинутые нормы морали, помогающие сдерживать
и подавлять некоторые стихийные чувства, должны полностью вытеснить эти
чувства. Врожденные инстинкты по-прежнему играют важную роль в наших
отношениях с ближними, равно как и в некоторых других ситуациях. (Об этом мы
подробно говорили в главе 1.)
И, тем не менее, рыночная экономика преобладает над порядками других типов
именно потому, что она позволяла группам, усвоившим ее основные принципы,
быстрее увеличивать свою численность. Следовательно, вести счет в рыночных
ценностях значит вести счет на человеческие жизни: руководствуясь в своих
действиях таким подсчетом, индивиды делали то, что больше всего способствовало
увеличению их численности, хотя это вряд ли входило в их намерения.
Калькуляция издержек есть калькуляция жизней
Несмотря на то, что выражение "калькуляция жизней" нельзя понимать буквально,
оно больше, чем метафора. Разумеется, простой арифметической зависимости между
сохранением человеческих жизней и экономической деятельностью не существует,
но важность отдаленных последствий рыночного поведения едва ли можно
переоценить. Впрочем, необходимо сделать несколько оговорок. В большинстве
случаев будут подсчитываться жизни только незнакомых людей, когда встанет
вопрос о том, чтобы пожертвовать несколькими жизнями ради сохранения большего
их числа где-то в другом месте.
Как бы мы ни отворачивались от действительности, нам постоянно приходится
принимать подобные решения. Многие решения, публичные они или частные,
предполагают, что жизнь незнакомых индивидов не имеет абсолютной ценности.
Так, строитель автомобильных дорог или больниц или же производитель
электрооборудования никогда не предпримет всех мер безопасности, исключающих
несчастные случаи со смертельным исходом, поскольку, избегая связанных с этим
издержек, можно за счет высвобождаемых средств значительно уменьшить общий
уровень риска. Когда после боя армейский хирург проводит "сортировку", давая
умереть тому, кого можно было бы спасти, потому что за время, необходимое для
его спасения, можно избавить от смерти трех человек (см. Hardin, 1980: 59 --
ему принадлежит определение "сортировки" как "процедуры, спасающей
максимальное количество жизней"), тогда он ведет счет на жизни. Это еще один
пример того, как выбор между спасением большего или меньшего числа жизней
формирует нашу позицию, пусть даже дело не идет дальше смутных представлений о
том, как следует поступать. Требование сохранения максимального количества
жизней не означает, что жизнь всех людей можно считать одинаково ценной. В
приведенном нами примере самым важным может оказаться спасение жизни врача;
иначе не выживет ни один из его пациентов. Некоторые жизни имеют явно большую
ценность, поскольку от них зависит появление или сохранение других жизней.
Хороший охотник или защитник общины, женщина-мать и, вероятно, даже мудрый
старик могут быть важнее, чем большинство младенцев или стариков. От
сохранения жизни мудрого вождя могут зависеть жизни огромного числа других
людей. И жизнь человека, работающего с высокой производительностью,
представляет для сообщества большую ценность, чем жизнь других взрослых
индивидов. Не на сохранение и поддержание наибольшего количества жизней ныне
существующих людей направлена эволюция, а на максимизацию ожидаемого потока
будущих человеческих жизней. Если в группе охраняется жизнь всех мужчин и всех
женщин фертильного возраста и жизнь необходимого для их защиты и пропитания
количества людей, то беспокоиться о перспективах роста этой группы вряд ли
следовало бы; в то же время гибель всех женщин моложе 45 лет полностью
ликвидировала бы возможность продолжения рода.
Но при том, что в расширенном порядке по вышеизложенной причине жизнь всех
незнакомых людей должна считаться равноценной, -- и в своих идеальных
представлениях мы настолько приблизились к реализации этого принципа, что это
уже затрагивает деятельность правительств, -- такой принцип никогда не
управлял нашими врожденными реакциями или поведением людей в малой группе. В
связи с этим возникает вопрос, насколько он нравственен или благодетелен.
И все же, как и в случае с любым другим организмом, основная "цель", к которой
приспособлено физическое строение человека, равно как и его традиции, состоит
в производстве себе подобных. В этом человек поразительно преуспел, и в
долговременной перспективе его осознанные усилия будут приносить стоящие плоды
при том лишь условии (несущественно, знает о нем человек или нет), что они
будут способствовать достижению указанного результата. Нет смысла задумываться
над вопросом, являются ли истинным "благом" те действия человека, что
содействуют умножению себе подобных, особенно если таким образом мы
намереваемся выяснить, нравится нам этот результат или нет. Ведь как мы уже
убедились, у нас никогда не было возможности выбирать для себя нравственные
нормы. Существует тенденция подходить к вопросу "что есть благо?" с
утилитаристских позиций, объявляя "благим" все, что приносит желаемые
результаты. Однако такой подход одновременно и ошибочен, и бесполезен. Даже
если ограничиться общепринятым употреблением слова "благо", то окажется, что в
основном оно используется для обозначения того, что нам приходится, не зная,
зачем это нужно, делать в соответствии с традицией. Впрочем, нельзя отрицать,
что для конкретных традиционных практик всегда можно придумать те или иные
обоснования. Но что будет, если мы спросим, какие именно из многочисленных и
противоречащих друг другу правил, традиционно трактуемых как благо,
способствуют при определенных условиях сохранению и приумножению групп,
которые им следуют?
У жизни нет иной цели, кроме самой жизни
Жизнь существует до тех лишь пор, пока она обеспечивает свое собственное
продолжение. Независимо от того, ради чего живут люди, ныне большинство живет
только благодаря рыночному порядку. Мы становились цивилизованными, поскольку
увеличивалась наша численность, а развитие цивилизации в свою очередь делало
возможным это увеличение: мы можем быть либо горсткой диких, либо множеством
цивилизованных людей. Если бы численность человечества снизилась до той, какая
была 10 тысяч лет назад, оно не смогло бы сохранить цивилизацию. В самом деле,
даже если бы все накопленное знание сохранилось в библиотеках, людям от этого
было бы мало проку: им не удалось бы заполнить все рабочие места, а без этого
невозможна ни широкая специализация, ни разделение труда. В случае ядерной
катастрофы все имеющееся в книгах знание не избавило бы десять тысяч человек,
уцелевших в каком-нибудь тихом месте, от необходимости вернуться к жизни
охотников и собирателей. Хотя оно, вероятнее всего, сократило бы период, в
течение которого человечество было бы вынуждено пребывать в подобном
состоянии.
После того как люди, начав подчинять конкретные совместные цели абстрактным
правилам (что вовлекло их в никем не наблюдаемый, никем не управляемый и не
доступный ничьему предвидению процесс упорядоченного сотрудничества), стали
преуспевать больше, чем можно было ожидать, обнаружилось, что они создали
ситуации непредусмотренные, а часто и нежелательные. Нам может не нравиться
тот факт, что правила нашего поведения формировались преимущественно в
соответствии с задачей увеличения нашей численности. Однако сейчас у нас нет
выбора (да и был ли он когда-нибудь?), ведь приходится иметь дело с уже
сложившейся ситуацией. Такое множество людей уже существует; и только рыночная
экономика может поддерживать жизнь большинства из них. Благодаря быстрой
передаче информации, люди, где бы они ни жили, теперь знают, какого высокого
уровня жизни можно достичь. Многие обитатели слабозаселенных мест могут
надеяться на подобный уровень жизни только в том случае, если их количество
будет умножаться, а их регионы -- все более плотно заселяться, что приведет к
еще большему увеличению численности людей, жизнь которых может поддерживаться
рыночной экономикой.
Нам удается сохранять и поддерживать даже нынешнюю свою численность только
благодаря тому, что мы следуем одним и тем же общим принципам. А раз это так,
наш долг (если мы не хотим и впрямь обречь на голодное существование миллионы)
состоит в том, чтобы сопротивляться учениям, стремящимся подорвать основы этих
моральных принципов, например -- институт индивидуализированной собственности.
Так или иначе, наши желания и мечты, в общем-то, не имеют значения. Хотим мы
или не хотим дальнейшего роста производства и населения, мы должны -- просто
чтобы сохранять нынешнюю численность и нынешнее благосостояние, а также чтобы
наилучшим образом защищаться от катастроф -- стремиться к тому, что при
благоприятных обстоятельствах будет по-прежнему приводить, во всяком случае,
какое-то время и во многих местностях, к дальнейшему росту населения.
Хотя я и не собирался рассуждать о том, захотели бы мы выбрать цивилизацию,
если бы имели выбор, или нет, анализ проблем народонаселения придется
дополнить, указав на два связанных с ними момента. Во-первых, угроза
демографического взрыва, могущего превратить большинство человеческих жизней в
прозябание, оказалась, как мы видели, призрачной. А коль скоро этой опасности
не существует, то не пора ли, присмотревшись к "буржуазной" действительности
-- а не прислушавшись к утопическим требованиям -- избавить жизнь от каких бы
то ни было конфликтов и боли и устранить все, что препятствует самовыражению и
(разумеется) нравственному поведению, -- сообразить, что удовольствие и
поощрения, приносимые цивилизацией, -- не такое уж плохое приобретение для
тех, кто все еще не знает, что это такое. Впрочем, подобные размышления,
по-видимому, не могут привести к окончательному ответу на вопрос, что лучше:
приобщаться к цивилизации или нет? Во-вторых, следует отметить, что
единственными способ приблизиться к объективному взгляду на проблему -- это
посмотреть, как поступают люди, когда у них появляется выбор (которого мы не
имели). Простые люди третьего мира с готовностью (столь чуждой просвещенным
интеллектуалам Запада) хватаются за возможности, предоставляемые расширенным
порядком, даже если это чревато проживанием в течение какого-то времени в
периферийных трущобах. Эта готовность -- хорошее дополнение к свидетельствам,
собранным при изучении реакции европейских крестьян на такое новшество, как
городской капитализм; она показывает, что люди, если у них есть выбор,
обыкновенно предпочитают цивилизацию.


   Глава девятая. Религия и блюстители традиции 


Даже самая грубая религия освящала правила
 нравственности задолго до века
  философии и рассудочного умствования.
Адам Смит
А другие [боги] сочли безрассудством,
  что обитатели улья бранили то, что раньше любили.
Бернард Мандевиль
Естественный отбор блюстителей традиций
Завершая книгу, я хотел бы сделать несколько непритязательных замечаний,
предназначенных снисходительному читателю и касающихся связи между предметом
моего исследования и ролью религиозных верований. Эти замечания могут
показаться неприятными некоторым интеллектуалам, поскольку они полагают, что в
своем давнишнем конфликте с религией они в какой-то степени ошибались -- и
сильно ее недооценивали.
В данной книге показано, что человечество разрывается между двумя состояниями
бытия. С одной стороны, бытуют установки и эмоции, характерные для поведения в
малых группах. В состоянии малых групп человечество пребывало более ста тысяч
лет, и при этом состоянии бытия лично знакомые соплеменники научились помогать
друг другу и преследовать общие цели. Любопытно, что эти архаические, весьма
примитивные установки и эмоции ныне отстаиваются большинством сторонников
рационализма, а также близких ему эмпиризма, гедонизма и социализма. С другой
стороны, есть новая, сравнительно недавняя ступень культурной эволюции,
взобравшись на которую люди перестают служить, прежде всего, своим знакомым
или преследовать совместные цели. На этой ступени сложились традиции,
институты и системы морали, которые дали жизнь очень большому количеству людей
-- во много раз большему, чем на заре цивилизации, -- и теперь жизнь этих
людей поддерживается этими институтами, а сами люди поглощены тем, что -- по
большей части мирно, хотя и в форме конкуренции -- добиваются тысяч самых
разных целей, свободно вовлекаясь в сотрудничество с тысячами людей, которых
они никогда не узнают.
Как же могло произойти такое? Каким образом традиции, которых люди не понимают
и не одобряют, воздействия которых они обычно не в состоянии ни разглядеть, ни
оценить, ни предвидеть и с которыми они до сих пор яростно сражаются,
продолжают передаваться из поколения в поколение?
Часть ответа сводится, конечно, к тому, с чего мы начали, -- к эволюции систем
морали через механизм группового отбора. Просто-напросто выживают и умножаются
группы, ведущие себя требуемым образом. Но нельзя считать, что этим все
сказано. Если не понимание благотворности такого поведения для создавшегося и
все еще не подвластного нашему воображению расширенного порядка человеческого
сотрудничества, то, что же привело к возникновению этих правил? И еще важнее:
как смогли они выдержать столь сильное сопротивление инстинктов, а с недавних
пор -- и нападки со стороны разума? Здесь мы подходим к разговору о религии.
Обычаи и традиции, управляющие вне-рациональным приспособлением к окружающему
миру, гораздо вернее руководят групповым отбором, когда они подкреплены
тотемами и табу, магическими или религиозными представлениями -- т. е.
представлениями, которые сами происходят от предрасположенности к
анимистическому истолкованию всякого встречаемого человеком порядка. Очевидно,
поначалу основная функция ограничений, налагаемых на индивидуальные действия,
заключалась в том, чтобы служить знаками, по которым члены группы узнавали
друг друга. Впоследствии вера в духов, способных наказывать нарушителей,
привела к консервации этих ограничений. "В общем-то, духи воспринимаются как
блюстители традиций... Наши предки стали духами и живут сейчас в ином мире.
Они разъяряются и принимаются вредить, если мы не исполняем обычаев"
(Malinowski, 1936: 25).
Однако для эффективного отбора этого мало, поскольку подобные верования и
связанные с ними ритуалы и обряды должны срабатывать и на ином уровне. Чтобы
отбор в ходе эволюции мог стать эффективным, общепринятые практики должны
оказывать всевозрастающее благотворное воздействие на группу. Так как же они
передаются из поколения в поколение? В отличие от генетических, культурные
признаки не передаются автоматически. Передавание или не-передавание их из
поколения в поколение имеет такое же позитивное или негативное значение для
набора традиций, как и что-либо привносимое индивидами. Стало быть, для
осуществления настоящей преемственности, какой бы то ни было из этих традиций,
и для того, чтобы в итоге они действительно получили распространение, может
потребоваться много поколений. Может быть, для этого нужны своеобразные
мифические представления, особенно в тех случаях, когда правила поведения
заметно противодействуют инстинктам. Чисто утилитаристское или даже
функционалистское объяснение различных ритуалов и обрядов оказывается
недостаточным и даже неправдоподобным.
Тем, что благотворные традиции были сохранены и передавались достаточно долго
(так, что следовавшие им группы в процессе естественного или культурного
отбора смогли разрастись и распространиться), мы отчасти обязаны мистическим и
религиозным верованиям, и, прежде всего, я полагаю, -- ведущим
монотеистическим религиям. Это значит, что -- нравится нам или нет --
сохранением определенных практик и развитием цивилизации, выросшей на их
основе, мы в немалой степени обязаны верованиям, которые не назовешь ни
истинными -- или верифицируемыми, или поддающимися проверке (как поддаются
научные высказывания), -- ни тем более следующими из каких-либо рациональных
доказательств. Порою я думаю, что не мешало бы именовать хотя бы некоторые из
них (пусть это был бы жест, свидетельствующий о высокой оценке)
"символическими истинами", поскольку они помогали своим приверженцам
"плодиться и размножаться и наполнять землю и обладать ею" (Бытие, 1:28). Даже
те из нас, кто, как и я, не готовы принять антропоморфную концепцию
персонифицированного бога, не могут не признать, что преждевременный отказ от
верований, не имеющих, как мы считаем, фактической основы, лишил бы
человечество мощной поддержки в длительном процессе развития расширенного
порядка, которым мы теперь пользуемся, и что даже сейчас утрата этих
верований, истинных или ложных, создает огромные трудности.
Как бы то ни было, религиозное представление о том, что нормы морали
определяются не постижимыми для нас силами, может, во всяком случае, быть
ближе к истине (пусть и не по той причине, которая предполагалась), чем
рационалистическая иллюзия, будто человек, поднатужив свой интеллект, сумел
изобрести нормы морали, а те наделили его могущественной способностью
достигать гораздо большего, чем он вообще мог предвидеть. Если мы будем иметь
это в виду, то сможем лучше понять и оценить тех представителей церкви,
которые, как рассказывают, стали несколько скептически относиться к
обоснованию отдельных положений своего учения и все же не переставали
проповедовать их -- из опасения, что утрата веры приведет к падению нравов.
Безусловно, они были правы; и даже агностик вынужден признать, что своими
моральными нормами и традициями, обеспечившими не только развитие нашей
цивилизации, но и возможность самих наших жизней, мы обязаны принятию таких
неприемлемых, с научной точки зрения, суждений о фактах.
Существование неоспоримой исторической связи между религией и ценностями,
формировавшими и продвигавшими нашу цивилизацию, скажем, такими, как институты
семьи и индивидуализированной собственности, разумеется, не означает, что есть
и некая внутренняя связь между религией как таковой и этими ценностями. На
протяжении последних двух тысяч лет многие основатели религий выступали против
собственности и семьи. Однако выжили и сохранились лишь те религии, которые
поддерживали собственность и семью. И получается, что перспективы коммунизма,
имеющего анти-собственническую, анти-семейную (а также анти-религиозную)
направленность, отнюдь не радужные. Поскольку коммунизм, как я полагаю, сам
есть религия, и время ее вышло, и полный упадок ее не за горами.
Коммунистические и социалистические страны дают нам возможность наблюдать, как
естественный отбор религиозных верований заставляет сходить со сцены самые
неприспособленные из них.
Конечно, упадок коммунизма, о котором я говорю, происходит главным образом
там, где его идеи были действительно претворены в жизнь, что и привело к
утрате утопических надежд. Однако он продолжает жить в сердцах у тех, кому не
пришлось испытать на себе его реального воздействия: у западных интеллектуалов
и у бедняков, живущих на периферии расширенного порядка, т. е. в третьем мире.
Среди первых многие, по-видимому, начинают все отчетливее осознавать, что
рационализм, вроде того, какой подвергся критике в данной книге, -- это идол,
кумир; однако потребность в каком-нибудь боге остается, и ее пытаются
удовлетворять, возвращаясь к курьезной версии гегелевской диалектики,
благодаря которой иллюзия рациональности уживается с системой убеждений,
закрытой для критицизма из-за безусловной приверженности "гуманистической
тотальности" (сама же эта приверженность в высшей степени рационалистична, и
именно в том конструктивистском смысле, который я критиковал). По выражению
Герберта Маркузе, "подлинная свобода индивидуальной экзистенции (и не просто в
либералистском смысле) возможна только в структурированном особым образом
полисе -- в "рационально" организованном обществе" (цитируется по: Jay, 1973:
119; о том, что подразумевает эта "рациональность", см.: ibid, 49, 57, 60, 64,
81, 125, et passim). В конце концов, "теология освобождения" может слиться с
национализмом и породить мощную новую религию, которая будет иметь
разрушительные последствия для людей, уже находящихся в бедственном
экономическом положении (см. O'Brien, 1986).

Как религия поддерживала благотворные обычаи? Обычаи, благотворное воздействие
которых не воспринималось теми, кто их практиковал, тогда только могли
сохраняться так долго, что их преимущества успевали проявиться в полной мере,
когда они были подкреплены какими-то иными могущественными верованиями. И
некоторые мощные сверхъестественные и магические представления годились для
выполнения этой задачи. Покуда порядок человеческого взаимодействия расширялся
и все явственнее угрожал инстинктам, он мог временами попадать в сильную
зависимость от сохраняющегося воздействия некоторых таких религиозных
верований -- ложные причины влияли на людей, заставляя их совершать то, что
требовалось для поддержания структуры, позволяющей прокормить все
разрастающуюся массу народа (см. приложение G).
Однако нет никаких причин полагать, будто поддержка со стороны религии, как
правило, бывала сознательной или что чаще всего она носила характер некоего
заговора; наоборот, она, как и само создание расширенного порядка, никогда не
была намеренной. Наивно было бы воображать (особенно после того как мы
утверждали, что не можем наблюдать последствий, порождаемых нашими нормами
морали), будто некая мудрая элита хладнокровно высчитывает последствия от
принятия различных систем морали, отбирает их и организует заговор, чтобы, по
выражению Платона, "благородной ложью" убедить массы воспринять "опиум для
народа" и, таким образом, послушно согласиться с тем, что отвечает интересам
правителей. Несомненно, выбор из известных вариантов основных религиозных
верований зачастую производился по решению светских правителей и в
соответствии с их интересами. Более того, светские правители время от времени
заручались поддержкой религии сознательно, иногда даже цинично; однако все
это, как правило, касалось спорных моментов, которые не имели значения для
сколько-нибудь длительных периодов эволюционного развития -- периодов, когда
важнее всего было, содействует ли избранное правило увеличению численности
сообщества, а подробности -- допустим, какая конкретная правящая клика лелеяла
его на протяжении некоего конкретного периода, -- не имели значения.
При описании и оценке этих явлений можно столкнуться с рядом языковых проблем.
Обычный язык не в состоянии достаточно точно выражать необходимые различия,
особенно когда речь идет о знании. Например, имеем ли мы дело со знанием,
когда у человека есть привычка вести себя таким образом, что, сам того не
подозревая, он увеличивает вероятность выживания не только для самого себя и
своей семьи, но и для многих не знакомых ему людей, -- особенно если он
придерживался этой привычки по совершенно иным и даже абсолютно ложным
основаниям? Очевидно, что им успешно руководило вовсе не то, что обычно
подразумевают под рациональным знанием. Бесполезно называть такие усвоенные
практики и "эмотивными", поскольку они явно не всегда направляются тем, что по
праву можно было бы считать эмоциями, -- хотя определенные факторы, например,
страх осуждения или наказания (не важно, человеческого или божеского), могут
нередко подкреплять и оберегать отдельные привычки. Во многих, если не во
всех, случаях вперед вырывались те, кто следовал правилам вроде "честность --
лучшая политика", либо в силу "слепой привычки", либо усвоив их из религиозных
учений; и таким образом они одолевали более умных соплеменников,
"рассуждавших" иначе. Что касается стратегий выживания, то, как жесткость их,
так и гибкость имели важное значение для хода биологической эволюции; нормы
морали, выступавшие в виде жестких правил, порою оказывались действеннее, чем
правила более гибкие, хотя приверженцы последних пытались управлять практикой
их применения и менять их направленность, сообразуясь с конкретными фактами и
ожидаемыми последствиями, -- т. е. ориентируясь на то, что действительно
гораздо больше похоже на знание.
Что касается лично меня, то правильно было бы заявить, что я не чувствую за
собой права ни утверждать, ни отрицать существования того, что именуется
Богом, поскольку, признаюсь, я не знаю, что должно означать это слово. Я,
безусловно, отвергаю любые антропоморфные, персонифицирующие или
анимистические интерпретации данного понятия, посредством которых многие
ухитряются придать ему смысл. Понятие человекоподобного или разумоподобного
действующего существа представляется мне, скорее, продуктом высокомерной
переоценки возможностей похожего на человеческий разума. Я не могу наделять
значением слова, для которых в структуре моего собственного мышления или в
моей картине мира нет такого места, где они обретали бы смысл. Следовательно,
я был бы недобросовестен, если бы употреблял эти слова так, как будто они
выражают какие-то мои убеждения.
Я долго колебался, но, в конце концов, решил сделать это признание личного
характера, поскольку поддержка откровенного агностика может помочь верующим с
большей твердостью придерживаться тех выводов, которые оказываются для нас
общими. Возможно, то, что люди подразумевают, говоря о Боге, является всего
лишь персонификацией тех традиционных моральных норм и ценностей, что
поддерживают жизнь их сообщества. Теперь мы начали понимать, что тот источник
порядка, который религия приписывает человекоподобному божеству, -- предлагая
своего рода карту или путеводитель, помогающий отдельной части успешно
ориентироваться внутри целого, -- не находится вне физического мира, но
является одной из его характеристик, правда, слишком сложной, чтобы какая-либо
из составных частей этого мира сумела составить его "картину" или "образ".
Поэтому религиозные запреты на идолопоклонство, т. е. на создание подобного
рода образов, вполне справедливы. Не исключено, тем не менее, что большинство
людей способно воспринимать абстрактные традиции только как чью-то личную
Волю. В таком случае, не будут ли они склонны усматривать эту волю в
"обществе" в век, когда более откровенная вера в сверхъестественные силы
отвергается как суеверие?
От ответа на этот вопрос может зависеть выживание нашей цивилизации.



Приложения и библиография


Приложение А. "Естественное" против  "искусственного"
Аристотелевская традиция, не содержащая никакого понятия об эволюции, так
сильно влияет на современный научный и философский подход, что существующие
дихотомии и противопоставления обычно не только не в состоянии ухватить суть
процессов, лежащих в основе конфликтов и проблем, рассмотренных в гл. 1, но
фактически затрудняют даже само осознание этих проблем. В настоящем разделе я
рассмотрю несколько таких трудных случаев классификационного плана в надежде,
что некоторое знакомство с препятствиями на пути к пониманию этих проблем
будет способствовать более углубленному их изучению.
Мы можем начать хотя бы со слова "естественное" -- источника многочисленных
разногласий и заблуждений. Корни латинского слова "естественный" и
синонимичного ему греческого "физический" восходят к глаголам, обозначающим
процессы роста (соответственно -- nascor и phyo; см. Kerferd, 1981: 111--150),
и, стало быть, правомерно было бы обозначать словом "естественное" все, что
вырастает спонтанно, а не создается в соответствии с чьим-либо сознательным
замыслом. В этом смысле наши традиционные, спонтанно сложившиеся нормы морали
совершенно естественны, а не искусственны, и вполне уместно именовать такие
традиционные правила поведения "естественным правом".
Однако обычное употребление этого слова не позволяет сразу понять суть
естественного права, как она была определена мною выше. Скорее оно сводится к
использованию слова "естественное" для обозначения врожденных склонностей или
инстинктов, часто вступающих в столкновение (как показано в гл. 1) со
спонтанно сложившимися правилами поведения. Если бы под "естественными"
имелись в виду одни только врожденные реакции и, хуже того, если бы только то,
что необходимо для сохранения существующего положения дел (особенно -- в
пределах малой группы или сообщества лично знакомых людей), обозначалось
словом "благо", тогда даже самые элементарные действия по соблюдению правил и,
значит, по приспособлению к меняющимся условиям, или, говоря иначе, даже
первые шаги на пути к цивилизации нам пришлось бы называть
"противоестественными" и "дурными".
Если же употреблять слово "естественное" для обозначения врожденного, или
инстинктивного, а слово "искусственное" для обозначения продуктов
сознательного творчества, то совершенно очевидно, что плоды культурной
эволюции (например, традиционные правила поведения) нельзя будет отнести ни к
тому, ни к другому. Таким образом, они лежат не только "между инстинктом и
разумом", но и, конечно же, между "естественным" (т. е. инстинктивным) и
"искусственным" (т. е. сознательными творениями разума). Замыкая жесткую
дихотомию "естественного" и "искусственного" (как и похожую и связанную с ней
дихотомию "страсти" и "разума") на самое себя, мы не оставляем никакого зазора
между данными понятиями, из-за чего эти дихотомии весьма способствуют
игнорированию и непониманию важнейшего эксосоматического процесса -- процесса
культурной эволюции, который и породил традиции, определившие развитие нашей
цивилизации. Фактически эти дихотомии отказывают подобному процессу в праве на
существование и исключают возможность каких-то иных явлений, не вписывающихся
в их узкие пределы.
Однако если выйти за рамки этих жестких дихотомий, то мы обнаружим, что
истинной противоположностью страсти является не разум, а традиционные нормы
морали. Эволюция традиционные правил поведения, занимающая промежуточное
положение между развитием инстинктов и развитием разума, -- это
самостоятельный процесс, и его было бы ошибочно считать творением разума. В
действительности традиционные правила выросли естественным путем в ходе
эволюции.
Рост не является признаком исключительно биологических организмов. В природе
можно обнаружить изобилие примеров увеличения размеров или усложнения
структур: от вошедшего в поговорку снежного кома до порывов ветра или
образования кристаллов, от переносимого водой песка до образования гор и
сложных молекул. Когда мы рассматриваем возникновение структур взаимодействия
между организмами, то оказывается, что с этимологической и логической точек
зрения вполне корректно употреблять для их описания слово "рост"; и я
пользуюсь им как раз в этом смысле -- именно для обозначения процесса,
протекающего в самовоспроизводящейся структуре.
Следовательно, противопоставление культурной и природной эволюции постоянно
заводит в упомянутую ловушку -- замкнутую дихотомию между "искусственным",
сознательно управляемым развитием и тем, что принято считать "естественным"
(из-за наличия неизменных обусловленных инстинктом характеристик). Следуя
подобным интерпретациям понятия "естественное", легко впасть в
конструктивистский рационализм. Конструктивистские интерпретации -- это,
несомненно, более высокая ступень, чем органицистские "объяснения" (которые
повсеместно отвергаются сейчас по причине их бессодержательности), ибо те
просто подменяют один необъясненный процесс другим. Однако мы должны признать,
что существуют эволюционные процессы двух различных типов, причем оба носят
совершенно естественный характер. Культурная эволюция, будучи самостоятельным
процессом, вместе с тем во многих важных отношениях похожа на генетическую или
биологическую, больше, чем на развитие событий, направляемое разумом или
умением предвидеть последствия принимаемых решений.
Разумеется, сходство между порядком человеческого взаимодействия и структурой
взаимодействия биологических организмов замечали часто. Однако пока мы не
умели объяснять образование упорядоченных структур в природе и не располагали
теорией эволюционного отбора, от проведения такой аналогии было мало толку.
Теперь же эволюционная теория дала нам ключ к пониманию принципов формирования
порядка в жизни, в сознании и в межличностных отношениях.
Бывает и так, что какой-нибудь из этих порядков (скажем, наше сознание), не
будучи сотворенным порядками более высокого уровня, оказывается в состоянии
формировать порядки менее сложные, чем он сам. В связи с этим приходится
признать, что мы, хоть и способны объяснять или проектировать какие-либо
порядки, стоящие в иерархии сложности ниже нашего сознания, но в весьма
ограниченной степени, и что мы не способны объяснять или проектировать порядки
более высокого уровня, чем наше сознание.
Обрисовав в общем проблему, связанную с нечетким употреблением этих привычных
слов, мы можем также на примере Давида Юма показать, насколько голова даже
одного из самых выдающихся мыслителей либеральной традиции была замусорена
заблуждениями, вытекавшими из этих ложных дихотомий. Пример Юма особенно
удачен, поскольку для характеристики моральных традиций, которые я
действительно предпочел бы называть естественными, он, к несчастью, выбрал
термин "искусственные" (по всей вероятности, заимствовав его у теоретиков
обычного права, употреблявших термин "искусственный разум"). Ирония
заключается в том, что из-за этого Юма считают основоположником утилитаризма,
тогда как он подчеркивал, что "хотя правила справедливости искусственны, они
не произвольны и потому нельзя сказать чтобы термин "законы природы не
подходил для них" (1739/1886: II, 258 <Юм, 1965: I, 634>). Он старался не
допускать ложных конструктивистских истолкований, поясняя, что он "лишь
предполагает здесь, что люди сразу приходят к таким выводам, тогда как в
действительности последние возникают незаметно и постепенно" (1739/1886: II,
274 <Юм, 1965: I, 655>). (Юм в данном случае использовал прием, который
философы-моралисты Шотландской школы именовали "предположительной историей"
(Stewart, 1829: VII, 90 и Medick, 1973: 134--176). Этим приемом -- позднее его
часто называли "рациональной реконструкцией" -- он пользовался так, что это
могло сбить с толку, а вот его младший современник, Адам Фергюсон, сумел
вообще избежать этой опасности.) Как явствует из высказываний Юма, он вплотную
приблизился к идее эволюционного подхода и утверждал даже, что "ни одна форма
не может существовать, если она не обладает теми силами и органами, которые
необходимы для ее существования: в таком случае должен быть испробован
какой-либо новый порядок, какой-либо новый строй -- и так далее без перерыва,
пока наконец не будет найден такой порядок, который может сам собой
существовать и поддерживаться"; а также, что человек не может "претендовать на
исключение из участи всех других живых существ, [поскольку] беспрестанная
война происходит между всеми живыми существами" (1779/1886: II, 429, 436 <Юм,
1965: II, 513, 523>). Как уже говорилось, он практически признавал, что "между
естественным и искусственным помещается третья категория, которой свойственны
определенные характеристики и того, и другого" (Haakonssen, 1981: 24).
Однако соблазн объяснять функционирование самоорганизующихся структур,
показывая, как подобная структура могла бы быть сформирована творящим разумом,
велик, и вполне понятно, почему некоторые из последователей Юма именно так
толковали его употребление слова "искусственный" и возводили на этом
фундаменте утилитаристскую теорию этики, согласно которой человек сознательно
выбирает себе мораль из-за ее всеми признаваемой полезности. Может быть, и
смешно, когда такой подход приписывают тому, кто подчеркивал, что "правила
морали не являются заключениями нашего разума" (1739/1886: II, 235 <Юм, 1965:
I, 604>), однако подобная ложная трактовка была естественной для такого
картезианского рационалиста, как K. А. Гельвеций, у которого, судя по всему,
Иеремия Бентам заимствовал свои объяснения (см. Everett, 1931: 110).
У Юма, а также в работах Бернарда Мандевиля, мы можем обнаружить, что, говоря
о формировании спонтанных порядков и об эволюционном отборе, они постепенно
приходят к использованию понятий-близнецов (см. Hayek, 1967/78: 250, 1963/67:
106--121 и 1967/78а: 249--266); тем не менее, начало систематическому
применению такого подхода положили именно Адам Смит и Адам Фергюсон. Труды
Смита -- это прорыв эволюционного подхода, который стал все заметнее вытеснять
стационарную аристотелевскую точку зрения. Энтузиаста, в XIX веке
утверждавшего, что по важности "Богатство народов" занимает второе место после
Библии, часто высмеивали, но, может быть, он не так уж сильно преувеличивал.
Даже последователь Аристотеля Фома Аквинский не мог не признаться самому себе,
что multae militates impedirentur si omnia peccata districte prohiberentur --
многое из полезного не могло бы произойти, если бы все грехи были строго
запрещены (Summa Theologica, II, ii, q. 78 i).
Некоторые авторы называют Смита основателем кибернетики (Emmet, 1958: 90,
Hardin, 1961: 54), а недавние исследования записных книжек Чарльза Дарвина
(Vorzimmer, 1977; Gruber, 1974) дают основания предположить, что к своему
великому открытию Дарвин пришел благодаря чтению в решающем 1838 г. Адама
Смита.
Таким образом, главный импульс как к созданию теории эволюции и разнообразных
дисциплин, известных сегодня (кибернетика, общая теория систем, синергетика,
теория самопорождения и т.д.), так и к осмыслению характеризующей рыночную
систему (а кроме того -- развитие языка, морали и права) непревзойденной
способности самоупорядочения дан шотландскими моралистами XVIII века
(Ullman-Margalit, 1978 и Keller, 1982).
Адам Смит между тем остается объектом для шуток -- даже среди экономистов,
многие из которых все еще не в силах постичь, что основной задачей любой
науки, изучающей рыночный порядок, должен быть анализ самоорганизующихся
процессов. Другой великий экономист. Карл Менгер, чуть больше, чем через сто
лет после Смита, ясно понял, что генетический характер "народнохозяйственных
явлений не может оставаться без влияния на теорию" (Menger, 1883/1933: II, 183
<Менгер, 1894: 97>; ср. также его более раннее употребление термина
"генетический" в: Menger, 1871/1934: I, 250 <Менгер, 1903: 252>). Именно
благодаря попыткам осмыслить формирование человеческого взаимодействия через
эволюцию и стихийное формирование порядка такой подход стал основным
инструментом изучения сложных явлений, для объяснения которых "механические
законы" однонаправленной причинности уже не пригодны (см. приложение В).
В последние годы эволюционный подход приобрел такое большое значение для
развития научных исследований, что, как отмечалось в докладе на конференции
"Gesellschaft Deutscher Naturforscher und Arzte" ["Общество немецких
естествоиспытателей и врачей" -- прим. ред.] в 1980 году, "для современной
науки о природе мир вещей и явлений стал миром структур и порядков".
Последние достижения естественных наук показывают, насколько прав был
американский ученый Симон Н. Паттэн, когда около 90 лет назад писал: "Как Адам
Смит был последним моралистом и первым экономистом, так Дарвин был последним
экономистом и первым биологом" (1889, XXIII). Выясняется, что Смит достиг даже
большего: предложенная им парадигма ныне превратилась в мощное орудие,
применяемое во многих отраслях научного познания.
Лучше всего гуманитарное происхождение понятия эволюции иллюстрируется тем,
что биологии пришлось позаимствовать свой понятийный аппарат у гуманитарных
наук. Термин "генетический", который сейчас стал, пожалуй, ключевым прикладным
термином теории биологической эволюции, задолго до того, как Томас Карлейль
ввел его в английский язык, начали употреблять по-немецки (genetisch)
(Schuize, 1913: I, 242) И. Т. Гердер (1767), Фридрих Шиллер (1793) и К. М.
Виланд (1800). Понятие эволюции употреблялось, в частности, в языкознании,
после того как сэр Уильям Джонс в 1787 г. открыл общее происхождение
индоевропейских языков; и к тому времени, как оно получило дальнейшую
разработку в 1816 г. у Франца Боппа, представление об эволюции культуры прочно
вошло в науку. В 1836 г. мы вновь обнаруживаем этот термин в работе Вильгельма
фон Гумбольдта (1977: III, 389 и 418), где он, кстати, утверждал: "Если
считать вполне естественным, что язык складывался постепенно, то его, как и
любое другое явление естественного происхождения, необходимо включить в
систему эволюции" (выражаю признательность профессору Р. Келлеру из
Дюссельдорфа за эту ссылку). Можно ли считать случайным то, что Гумбольдт был
еще и великим защитником свободы личности? А знающие о своем родства еще со
времен Древнего Рима (Stein, 1966: гл. 3) юристы и лингвисты после публикации
работы Чарльза Дарвина, как мы обнаружили, выражали протест, когда их называли
"дарвинистами до Дарвина" (Hayek, 19Г73: 153). Слово "генетика" быстро
превратилось в специальный термин, используемый при изучении биологической
эволюции, только после выхода работы "Проблемы генетики" Уильяма Бейтсона
(1913). Здесь мы будем придерживаться современного употребления этого слова,
введенного Бейтсоном для обозначения биологического наследования посредством
"генов" -- в отличие от культурного наследования посредством обучения, -- хотя
такое различение совсем не гарантирует возможности провести четкую
разграничительную линию между этими формами наследования. Они то и дело
переплетаются, в особенности, когда генетическое наследование определяет, что
может, а что не может быть унаследовано посредством обучения (т. е. -- через
культуру).
-------------------------------------------------------------------------------

Приложение В. Сложность проблем человеческого взаимодействия
Несмотря на то, что ученые-физики, похоже, не любят признавать проблемы
человеческого взаимодействия более сложными, чем любые другие, это было
отмечено как факт свыше ста лет назад таким крупнейшим ученым, как Джеймс
Клерк Максвелл. В 1877 г. он писал, что термин "физика" часто прилагается "в
более или менее узком смысле к тем отраслям науки, в которых рассматриваются
явления самого простого и самого абстрактного свойства и не рассматриваются те
более сложные явления, что наблюдаются в области живого". А не так давно
лауреат Нобелевской премии по физике Луис У. Альварес подчеркнул, что "на
самом деле физика -- простейшая из наук... если же взять случай бесконечно
более сложной системы, скажем, население развивающейся страны, такой как
Индия, то никто до сих пор не может определить, как лучше всего изменить
существующие там условия" (Alvarez, 1968).
Когда мы обращаемся к таким сложным явлениям, механические методы и модели
прямого причинного объяснения становятся все менее и менее подходящими. В
частности, феномен, имеющий решающее значение для формирования многих весьма
сложноорганизованных структур человеческого взаимодействия, а именно феномен
экономических ценностей и цен, не удается объяснить, прибегая к простым
причинным или "номотетическим" теориям. Чтобы объяснить его, необходимо учесть
совместное воздействие большего количества различных элементов, чем мы в
состоянии когда-нибудь лично наблюдать, не говоря уже о том, чтобы лично
управлять ими.
Только "маржиналистская революция" 1870-х годов предложила удовлетворительное
объяснение рыночных процессов, которые Адам Смит уже давно описал с помощью
метафоры "невидимая рука". Это объяснение, хотя и метафорическое и не полное,
было первым научным описанием подобных самоорганизующихся процессов. Джеймс
Милль и Джон Стюарт Милль, напротив, не сумели уяснить, что рыночные ценности
детерминируются не цепью предшествующих событий, выступающих в роли причин, а
как-то иначе. Это не позволило им, как не позволяет и многим современным
"физикалистам", проникнуть в существо самонастраивающихся рыночных процессов.
Осознание истин, на которых основывается теория предельной полезности, было
задержано из-за влияния, оказанного Джеймсом Миллем на Давида Рикардо, а также
из-за работ самого Карла Маркса. Попытки добиться монокаузальных объяснений в
таких областях предпринимаются до сих пор (в Англии этому способствовало
исключительное влияние Альфреда Маршалла и его школы).
Самую важную роль тут сыграл, пожалуй, Джон Стюарт Милль. Он рано подпал под
воздействие социалистических идей, из-за чего стал весьма притягателен для
"прогрессивных" интеллектуалов и приобрел репутацию выдающегося либерала и
"святого от рационализма". Пожалуй, он обратил в социализм больше
интеллектуалов, чем кто-либо еще: фабианство зародилось и формировалось в
основном в группе его последователей.
Милль сам преградил себе путь к постижению регулирующей роли цен: его
доктринерская уверенность, что "в законах ценности нет ничего, что осталось бы
выяснить современному или любому будущему автору" (1848/1965, Works, III, 456
<Милль, 1980: 2, 172>), привела его к мысли, будто "из двух больших разделов
политической экономии: производство богатства и его распределение --
рассмотрение ценности связано только с последним" (1848/1965, Works, III: 455
<Милль, 1980: 2, 171>). Подходя к вопросу о функции цен, как принято подходить
к предмету в естественных науках, Милль слепо следовал собственному допущению,
что действительным их объяснением может считаться только установление
механической причинно-следственной закономерности (когда в роли причин
выступают какие-то наблюдавшиеся в прошлом события). Из-за влияния, которым
так долго пользовались идеи Милля, "маржиналистская революция", наконец-то
произошедшая через 25 лет, произвела эффект разорвавшейся бомбы.
Здесь, впрочем, стоит напомнить, что всего лишь через 6 лет после публикации
основополагающего труда Милля Г. Г. Госсен, мыслитель, практически не
замеченный современниками, предвосхитил теорию предельной полезности. Он уже
ясно осознавал зависимость расширенного производства от регулирующей роли цен
и подчеркивал, что "только установление частной собственности помогает найти
способ определения оптимального количества любого товара, производимого при
данных обстоятельствах... Величайшим из всех возможных оправданий частной
собственности, безусловно, является величайшая необходимость в продолжении
человеческого рода" (1854/1983: 254--5).

Несмотря на весь вред, причиненный деятельностью Милля, нам, очевидно,
придется многое простить ему, так как он был слепо влюблен в даму, со временем
ставшую его женой. Она, по его свидетельству, "в силу благородства своих
общественных устремлений... никогда не прекращала бороться, считая своей
конечной целью достижение совершенной распределительной справедливости и,
следовательно, вполне коммунистическое устройство общества -- и на практике и
по духу". С ее смертью, полагал Милль, "страна потеряла величайший из умов,
какими обладала" (1965, Works: XV, 601; см. также: Hayek, 1951).
Каким бы ни было влияние Милля, марксистская экономическая теория еще и
сегодня пытается объяснять сложные высокоорганизованные порядки взаимодействия
по аналогии с механическими феноменами, при помощи однонаправленных
причинно-следственных связей, вместо того чтобы видеть в них результат тех
процессов самоорганизации, через которые и лежит путь к объяснению феноменов
высших уровней сложности. Правда, стоит упомянуть об указании Иоахима Рейга (в
предисловии к испанскому переводу работы Е. фон Бем-Баверка, посвященной
марксовой теории эксплуатации, 1976) на то, что сам Карл Маркс после изучения
трудов Джевонса и Монгера, по-видимому, совершенно прекратил дальнейшую работу
над проблемой капитала. Если это так, его последователи явно уступают ему в
мудрости.
-------------------------------------------------------------------------------

Приложение C. Фактор времени и зарождение и репродуцирование структур
Формирование и умножение определенных структур может происходить потому, что
уже существуют сходные структуры, способные передавать другим свои качества (с
неизбежными случайными отклонениями), и этот факт -- что некоторые абстрактные
порядки могут проходить через процесс эволюции, при котором они
перевоплощаются из одной материальной формы в другую только благодаря наличию
готовых образцов, -- наделяет наш мир особым измерением: вектором времени
(Blum, 1951). С ходом времени появляется нечто новое, ранее не существовавшее:
самоподдерживающиеся и развивающиеся структуры, представленные до какого-то
момента лишь определенными материальными воплощениями, обретают
самостоятельное бытие, сохраняясь во времени в самых разнообразных
манифестациях.
Возможность образования структур посредством репродуцирования повышает шансы
количественного умножения тех элементов, которые обладают такой способностью.
Отбираться и увеличиваться в числе будут преимущественно те элементы, которые
способны образовывать более сложные структуры, а возрастание количества
последних в свою очередь будет вести к образованию еще более сложных структур,
обладающих той же способностью к репродуцированию. Появившись однажды,
подобная модель становится такой же составляющей мирового порядка, как и любой
материальный объект. Что касается структур человеческого взаимодействия, то
определяющими для различных схем групповой активности оказываются те практики,
которые передаются индивидами из поколения в поколение; возникающие таким
образом порядки сохраняют свой общезначимый характер только благодаря
постоянному изменению (приспособлению).
-------------------------------------------------------------------------------

Приложение D. Отчуждение, добровольные изгои и претензии тунеядцев
Здесь я хотел бы поделиться несколькими соображениями по вопросам, вынесенным
в заголовок настоящего раздела.
1. Как мы уже видели, конфликт между эмоциями индивида и тем, чего ожидают от
него в расширенном порядке, практически неминуем: врожденные реакции прорывают
сеть усвоенных правил, поддерживающих цивилизацию. Но один лишь Руссо выдал
литературную и интеллектуальную санкцию на проявления, представлявшиеся
культурным людям обыкновенной неотесанностью (из-за чего они и были в свое
время отринуты). Испытывая ностальгию по простому, первобытному, и даже
варварскому, Руссо рассматривает "естественное" (читай -- "инстинктивное") как
благо, как желательное; он убежден, что следует утолять свои желания, а вовсе
не томиться в оковах, якобы изобретенных и навязанных эгоистическими
устремлениями.
В более мягкой форме разочарование в нашей традиционной морали, не способной
доставлять достаточно удовольствий, недавно выразилось в ностальгии по
"малому", которое "прекрасно", или в сетованиях по поводу "Безрадостной
экономики" (Schumacher, 1973; Scitovsky, 1976, равно как и основная часть
литературы по "отчуждению").
2. Сам факт существования, рассмотренный с позиций справедливости, или
нравственности, не дает привилегий кому бы то ни было перед кем бы то ни было.
Отдельные лица или группы могут брать на себя обязанности по отношению к
конкретным индивидам; однако, являясь частью системы общих правил,
содействующих росту и умножению человечества, не всякая жизнь, даже из уже
существующих, обладает моральным правом на сохранение. Некоторые эскимосские
племена в начале сезона миграции оставляют своих дряхлых стариков умирать, и
эта практика, кажущаяся нам столь жестокой, может быть, совершенно необходима
для того, чтобы их потомки смогли дожить до следующего сезона. И до сих пор
остается открытым вопрос, обязывает ли нравственность поддерживать жизнь
неизлечимо больных так долго, как позволяет современная медицина. Подобные
вопросы возникают еще раньше, чем мы задумываемся над тем, кому правомерно
было бы адресовать наши претензии.
Права проистекают из системы отношений, частью которой становится предъявитель
этих прав, помогающий укреплению этой системы. Если он перестает помогать или
никогда не старался этого делать (или никто не делал этого за него), то у него
и нет никаких оснований претендовать на такого рода права. Отношения между
индивидами могут существовать только как продукт их воли, но само по себе
желание притязателя едва ли налагает какие-либо обязательства на других.
Только ожидания, порождаемые длительной практикой, могут налагать обязанности
на членов сообщества, составляющих в нем большинство. Это одна из причин, по
которой пробуждать ожидания следует со всею осмотрительностью, чтобы человек
не брал на себя обязательств, которых выполнить не в состоянии.
3. Социализм приучил многих к тому, что можно предъявлять права независимо от
своей роли, от своего участия в поддержании системы. В сущности, социалисты,
если поглядеть с точки зрения моральных норм, создавших расширенный порядок
цивилизации, подстрекают людей к нарушению закона.
Люди, предъявляющие претензии по поводу своего "отчуждения" от того, о чем
они, по всей видимости, так и не получили правильного представления, люди,
предпочитающие жить как тунеядствующие изгои и питаться плодами процесса, ими
никак не поддерживаемого, -- вот истинные сторонники призыва Руссо о возврате
к природе. Главным источником зла они провозглашают те институты, которые
сделали возможным формирование порядка человеческого взаимодействия.
Я не ставлю под сомнение право любого человека добровольно уйти от
цивилизации. Но каковы "правомочия" этих людей? Должны ли мы субсидировать их
отшельничество? Ни у кого нет оснований претендовать на исключение из правил,
являющихся опорой для цивилизации. Мы можем помогать слабым и немощным,
младенцам и старикам, но при одном условии: если разумные взрослые люди
подчиняются безличной дисциплине, которая и дает нам такую возможность.
Было бы совершенно неправильным считать подобные заблуждения свойственными
молодости. Дети подражают отцам -- типичным интеллектуалам, проповедующим с
кафедр психологии и социологии образования (которые их и готовят), -- а эти
проповеди являются бледными копиями учений Руссо и Маркса, Фрейда и Кейнса --
учений, пропущенных через умы тех, у кого желания простираются гораздо шире,
чем понимание.
-------------------------------------------------------------------------------

Приложение E. Игра как школа обучения правилам
Те практики, которые привели к образованию спонтанного порядка, имеют много
общего с правилами игры. Попытка проследить возникновение конкуренции в игре
завела бы нас слишком далеко, но мы можем многое почерпнуть из мастерского и
поучительного анализа роли игры в эволюции культуры, проведенного историком
Иоханном Хейзингой, чью работу исследователи человеческого порядка не сумели
оценить по достоинству (1949: особенно 5, 11, 24, 47, 51, 59 и 100, а также
см. Knight, 1923/1936: 46, 50, 60--66; и Hayek, 1976: 71 и сноска 10).
Хейзинга пишет, что "в мифе и ритуале берут начало великие инстинктивные силы
цивилизованной жизни: закон и порядок, торговля и прибыль, ремесла и
искусство, поэзия, мудрость и наука. Все они уходят корнями в первобытную
почву игры" (1949: 5); игра "создает порядок, сама есть порядок" (1950: 10)
"Она протекает в собственных, свойственных именно ей временных и
пространственных границах упорядоченным образом и согласно жестким правилам"
(1949: 15 и 51).
Действительно, игра -- прекрасный пример процесса, в котором участники,
преследуя разные, и даже противоположные цели, но, подчиняясь общим правилам,
в результате достигают всеобъемлющего порядка. Более того, современная теория
игр показала, что наряду с играми, приводящими к тому, что выигрыш одной
стороны уравновешивается точно таким же проигрышем другой, существуют другие
игры, способные приносить чистый выигрыш всем участникам. Развитие расширенной
структуры человеческого взаимодействия стало возможным благодаря участию
индивидов в играх второго типа -- играх, ведущих к всеобъемлющему росту
производительности.
-------------------------------------------------------------------------------

Приложение F. Заметки об экономики и антропологии населения
Проблемы, рассмотренные в гл. 8, занимали экономическую науку со дня ее
возникновения. Не будет ошибкой сказать, что экономическая наука родилась в
1681 г., когда сэр Уильям Петти (один из основателей Королевского общества,
коллега сэра Исаака Ньютона, который был чуть моложе его) обратил пристальное
внимание на причины стремительного разрастания Лондона. Ко всеобщему
удивлению, он обнаружил, что Лондон разросся настолько, что стал больше Парижа
и Рима вместе взятых. В работе "Другой опыт по политической арифметике,
рассматривающий рост города Лондона" он объяснял, как более высокая плотность
населения сделала возможным большее разделение труда:
"Каждая мануфактура будет разделяться на столько частей, сколько это
возможно... При производстве часов один человек будет делать колесики, другой
-- пружину, третий -- гравировать циферблат... и часы будут лучше и дешевле,
чем когда вся работа возложена на одного человека.
И мы видим также, что в таких городах и на таких улицах большого города, где
почти все жители заняты одним и тем же ремеслом, изготовляемый товар лучше и
дешевле, чем где-либо в ином месте. Более того, когда все виды мануфактур
сосредоточены в одном месте, каждое отходящее судно может очень быстро
получить необходимый ему груз, составленный из стольких продуктов разного
рода, сколько может их взять у него порт, в который оно направляется."
(1681/1899: II, 453 и 473 <Петти, 1940: 231 >)

Петти осознавал также, что "малочисленность населения есть истинный источник
нищеты; и нация, насчитывающая восемь миллионов человек, вдвое богаче нации,
обладающей такой же территорией, но при четырех миллионах населения; а что до
правителей, на которых возложена великая ответственность, то они могут служить
как большему, так и меньшему числу людей" (1681/1899: II, 454--455 и 1927: II,
48). Как жаль, что специально написанное им эссе о "Приумножении
человечества", по-видимому, утеряно (1681/1899: I, 454--455 и 1927: I, 43). Но
общая концепция, несомненно, перешла от него через Бернарда Мандевиля
(1715/1924: I, 356 <Мандевиль, 1974: 318>) к Адаму Смиту, заметившему, как
указано в гл. 8, что разделение труда ограничено емкостью рынка и что рост
населения имеет решающее значение для процветания страны.
Если экономисты с самого начала поглощены рассмотрением этих вопросов, то
антропологи в последнее время не уделяли достаточного внимания эволюции
моральных норм ("наблюдать" которую, разумеется, почти невозможно); а попытки
следовать эволюционному подходу пресекались не только топорным
социал-дарвинизмом, но и социализмом с его предрассудками. И все-таки мы
обнаруживаем, что знаменитый антрополог-социалист в исследовании
"Урбанистическая революция" определяет "революцию" как "кульминацию
прогрессивных изменений экономической структуры и социальной организации
сообществ, что вызывало драматический рост населения или сопровождалось им"
(Childe, 1950: 3). Важные для нас мысли можно найти и в работах М. Ж.
Герсковица:
"Связь численности населения с окружающей средой и технологией, с одной
стороны, и уровнем производства на душу населения -- с другой --
представляется величайшей проблемой, когда речь идет о поиске комбинаций,
обеспечивающих данному народу экономический выигрыш...
В общем, похоже, что вопрос о выживании острее всего стоит в малочисленных
обществах. И наоборот, как раз в группах. большей численности, когда
появляется специализация, столь существенная для производства такого
количества товаров, которого более чем достаточно для обеспечения всех
средствами существования, общество получает возможность наслаждаться досугом."
(I960: 398)

То, что часто изображается биологами (например, Carr-Saunders, 1922;
Wynne-Edwards, 1962; Thorpe, 1976) как в первую очередь механизм,
ограничивающий рост населения, с таким же успехом можно представить как
механизм увеличения или, скорее, приведения его численности к долговременному
равновесию с ресурсами территории -- механизм, который приводится в действие
кат при появлении возможностей, благоприятных для поддержания жизни большего
числа людей, так и при всевозможных затруднениях, обусловленных временным
избытком населения. Природа достаточно изобретательна и в том, и в другом, а
человеческий мозг, видимо, стал самой эффективной структурой, позволившей
одному виду сделаться могущественнее и распространеннее всех других.
-------------------------------------------------------------------------------

Приложение G. Суеверия и сохранение традиций
Книга была уже подготовлена к печати, когда д-р Д. А. Рис, давая дружеский
отзыв о прочитанной мною лекции, привлек мое внимание к замечательному
небольшому исследованию сэра Джеймса Фрэзера (1909) -- "Задача для души" -- с
подзаголовком, который я вынес в название настоящего раздела. В нем, пояснял
Фрэзер, он попытался "отделить зерна от плевел". Там рассматриваются вопросы,
ставшие основным предметом моего исследования, причем рассматриваются примерно
с тех же позиций. Однако, будучи выдающимся антропологом, Фрэзер в своем
исследовании приводит такое количество эмпирического материала (особенно
касающегося ранних ступеней развития собственности и семьи), что, имей я такую
возможность, я бы привел здесь все 84 страницы его работы в качестве
наглядного приложения к своей книге. Из заключений Фрэзера, имеющих прямое
отношение к предмету моей книги, следует выделить объяснение того, как
суеверия, укрепляя уважение к браку, способствовали более строгому соблюдению
правил половой морали -- и среди состоящих в браке, и среди холостых. В главе
о частной собственности (17) Фрэзер подчеркивает, что "вследствие наложения на
вещь табу, она наделялась сверхъестественной или магической силой, что
практически делало ее не доступной ни для кого, кроме владельца. Таким
образом, табу становилось мощным средством, закрепляющим отношения -- наши
друзья-социалисты, возможно, скажут: заковывающим в цепи частной
собственности". И далее (19) он приводит сообщение более раннего автора о том,
что в Новой Зеландии "форма tapu служила надежным стражем собственности", и
еще раньше (20) -- о Маркизских островах, где "первейшей миссией табу,
несомненно, было утверждение собственности как основы всего общества".
Есть у Фрэзера и вывод (82), что "суеверие оказало человечеству огромную
услугу. Многим оно послужило основанием, пусть и ложным, для правильных
действий; и, конечно же, для мира лучше, когда вредные мотивы приводят людей к
правильным поступкам, чем когда из лучших побуждений совершаются вредные дела.
Для общества важно не то, как думают, а то, как себя ведут; и коль скоро наши
поступки добры и справедливы, для ближнего не имеет ни малейшего значения:
ошибочны наши взгляды или нет".
-------------------------------------------------------------------------------

Библиография
  1. Alchian, Armen (1950), "Uncertainty, Evolution and Economic Theory",
Journal of Political Economy 58, reprinted in revised form in Alchian (1977).
  2. Alchian, Armen (1977), Economic Forces at Work (Indianapolis: Liberty
Press).
  3. Alland, A. Jr. (1967), Evolution and Human Behavior (New York: Natural
History Press).
  4. Alvarez, Louis W. (1968), "Adress to Students", in Les Prix Nobel .
  5. Babbage, Charles (1832), On the Economy of Machinery and Manufacture
(London: C. Knight).
  6. Baechler, Jean (1975), The Origin of Capitalism (Oxford: Blackwell).
  7. Bailey, S. (1840), A Defence of Joint-Stock Banks and Country Issues
(London: James Ridgeway).
  8. Barker, Ernest (1948), Traditions of Civility (Cambridge: Cambridge
University Press).
  9. Barry, Brian M. (1961), "Justice and the Common Good", Analysis 19.
  10. Bartley, W. W., III (1962/84), The Retreat to Commitment (New York:
Alfred A. Knopf, Inc., 1962), 2nd, revised and enlarged edition (La Salle:
Open Court, 1984).
  11. Bartley, W. W., III (1964), "Rationality versus the Theory of
Rationality", in Mario Bunge, ed.: The Critical Approach to Science and
Philosophy (New York: The Free Press).
  12. Bartley, W. W., III (1978), "Consciousness and Physics: Quantum
Mechanics, Probability, Indeterminism, the Body-MindProblem", in Philosophia,
1978, pp. 675--716.
  13. Bartley, W. W., III (1982), "Rationality, Criticism and Logic",
Philosophia, 1982, pp. 121--221.
  14. Bartley, W. W., III (1985/87), "Knowledge Is Not a Product Fully Known
to Its Producer", in Kurt R. Leube and Albert Zlabinger, eds., The Political
Economy of Freedom (Munich: Philosophia Verlag, 1985); and in revised and
expanded form as "Alienated Alienated: The Economics of Knowledge versus the
Psychology and Sociology of Knowledge", in Radnitzky and Bartley (1987).
  15. Bateson, William (1913), Problems of Genetics (New Haven: Yale
University Press).
  16. Bauer, Peter (1957), Economic Analysis and Policy in Underdeveloped
Countries (London: Cambridge University Press).
  17. Bauer, Peter (1971), "Economic History as a Theory", Economica N. S. 38,
pp. 163--179.
  18. Bauer, Peter (1972), Dissent on Development (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press).
  19. Bauer, Peter (1981), Equality, The Third World and Economic Delusions
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
  20. Bauer, Peter and Basil S. Yamey (1957), The Economics of Underdeveloped
Countries (Chicago: University of Chicago Press).
  21. Baumgardt, D. (1952), Bentham and the Ethics of Today (Princeton:
Princeton University Press).
  22. Bell, Daniel and Irving Kristol, eds. (1971), Capitalism Today (New
York: Basic Books, Inc.).
  23. Bentham, Jeremy (1789/1887), Works, ed. John Bowring (Edinburgh:
W.Tait).
  24. Bloch, Ernst (1954--59), Das Prinzip Hoffnung (Berlin: Aufbau Verlag;
English translation. The Principle of Hope (Cambridge, Mass.: MIT Press,
1986)).
  25. Blum, H. F. (1951), Time's Arrow and Evolution (Princeton: Princeton
University Press).
  26. Bonner, John Tyier (1980), The Evolution of Culture In Animals
(Princeton: Princeton University Press).
  27. Bopp, F. (1927), Geschichte der indogermanischen Sprachwissenschaft
(Berlin: GrundriB der indogermanischen Sprach und Altertumskunde).
  28. Born, Max (1968), My Life and My Views (New York: C. Scribner). <русск.
перевод: Борн М. Моя жизнь и взгляды. М., Прогресс, 1973>.
  29. Boserup, Esther (1965), The Conditions of Agricultural Growth (London:
George Alien & Unwin).
  30. Boserup, Esther (1981), Population and Technological Change. A Study of
Long Term Trends (Chicago: University of Chicago Press).
  31. Braudel, Fernand (1981), Civilization and Capitalism: 15th--18th
Century, Vol. I, The Structures of Everyday Life: The Limits of the Possible
(New York: Harper & Row), <русск. перевод: Бродель Ф. Материальная
цивилизация, экономика и капитализм, XV--XVIII вв. -- Т. 1, "Структуры
повседневности: возможное и невозможное". М., Прогресс, 1986>.
  32. Braudel, Fernand (1982a). Civilization and Capitalism: 15th--18th
Century, Vol. II, The Wheels of Commerce (New York: Harper & Row) <русск.
перевод: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм,
XV--XVIII вв. -- Т. 2, "Игры обмена". М., Прогресс, 1988>.
  33. Braudel, Fernand (1982b), in Le Monde, March 16.
  34. Braudel, F. (1984), Civilization and Capitalism: 15th--18th Century,
Vol. III, The Perspective of the World (New York: Harper & Row).
  35. Bullock, Allan and Oliver Stallybrass, eds. (1977), The Harper
Dictionary of Modern Thought (New York: Harper & Row). Published in Britain as
The Fontana Dictionary of Modern Thought.
  36. Burke, E. P. (1816), "Letter to a Member of the National Assembly", in
Works (London: F. C. & J. Rivington).
  37. Butler, Samuel (1663--1678), Hudibras, Part I (London: J. G. for Richard
Marriot under Saint Dunstan's Church in Fleet Street, 1663); Part II (London:
T. R. for John Martyn and James Allestry at the Bell in St. Paul's Church
Yard, 1664); Part III (London: Simon Miller at the Sign of the Star at the
West End of St. Paul's, 1678).
  38. Campbell, E. G., ed. (1972), Sexual Selection and the Descent of Man,
1871--1971 (Chicago: Aldine Publishing Co.).
  39. Campbell, Donald T. (1974), "Evolutionary Episte-mology", in P.A.
Schilpp, ed.: The Philosophy of Karl Popper (La Salle: Open Court, 1974), pp.
413--463, reprinted in Radnitzky and Bartley (1987).
  40. Campbell, Donald T. (1977), "Descriptive Epistemology", William James
Lectures, Harvard University, mimeo-graphed.
  41. Carlyle, Thomas (1909), Past and Present (Oxford: Oxford University
Press), <русск. перевод: Карлейль Т. Теперь и прежде... М., 1906>.
  42. Carr-Saunders, А. М. (1922), The Population Problem: A Study in Human
Evolution (Oxford: Clarendon Press).
  43. Chagnon, Napoleon A. and Willian Irons, eds. (1979), Evolutionary
Biology and Human Social Behaviour (North Scituate, Mass.: Duxbury Press).
  44. Chapman, J. W. (1964), "Justice and Fairness", Nomos 6, Justice (New
York: New York University Press).
  45. Childe, V. Gordon (1936), Man Makes Himself (New York: Oxford University
Press).
  46. Childe, V. Gordon (1936/81), Man Makes Himself, Introduction by Sally
Green (Bradford-on-Avon, Wiltshire: Moonraker, 1981).
  47. Childe, V. Gordon (1950), "The Urban Revolution", The Town Planning
Report.
  48. Clark, Grahame (1965), 'Traffic in Stone Axe and Adze Blades", Economic
History Review 18, 1965, pp. 1--28.
  49. Clark, R. W. (1971), Einstein: The Life and Times (New York: World
Publishing Company).
  50. Clifford, W. K. (1879), "On the Scientific Basis of Morals" (1875) and
"Right and Wrong: the Scientific Ground of Their Distinction" (1876), in
Lectures and Essays, Vol. 2 (London: Macmillan & Co.).
  51. Coase, R. H. (1937), "The Nature of the Firm", Economica4.
  52. Coase, R. H. (1960), "The Problem of Social Cost", Journal of Law and
Economics 3.
  53. Coase, R. H. (1976), "Adam Smith's View of Man", Journal of Law and
Economics,
  54. Cohen, J. E. (1984), "Demographic Doomsday Deferred", Harvard Magazine,
  55. Cohen, Morris R. (1931), Reason and Nature (New York: Harcourt, Brace
and Co.).
  56. Cohn, Norman (1970), The Pursuit of the Millennium, revised and expanded
edition (New York: Oxford University Press).
  57. Comte, A. (1854), "La superiorite necessaire de la morale demontree sur
la morale revelee", in Systeme de la politique positive, I (Paris: L,
Mathias), p. 356.
  58. Confucius, Analects, trans. A. Waley (London: George Alien & Unwin,
Ltd., 1938), <русск. перевод: Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. М.,
Издательство Московского университета, 1987>.
  59. Curran, Charles (1958), The Spectator, July 6, p.8.
  60. Dairaines, Serge (1934), Un Socialisme d'Etat quinze Siecles avant
Jesus-Christ (Paris: Libraire Orientaliste P. Geuthner).
  61. Demandt, Alexander (1978), Metaphern fur Geschichte, (Munich: Beck).
  62. Durham, William (1979), "Towards a Co-evolutionary Theory of Human
Biology and Culture", in N. Chagnon and W. Irons, eds.. Evolutionary Biology
and Human Social Behaviour (North Scituate, Mass.: Duxbury Press).
  63. Edelman, Gerald M. (1987), Neural Darwinism: The Theory ofNeuronal Group
Selection (New York: Basic Books).
  64. Edmonds, J. M. (1959), The Fragments of Attic Comedy, Vol. II (Leiden:
E. J. Brill), in three volumes, 1957--61.
  65. Einaudi, Luigi (1948), "Greatness and Decline of Planned Economy in the
Hellenistic World", Kyklos II, pp. 193--210, 289--316.
  66. Einstein, A. (1949/56), "Why Socialism?", in Out of My Later Years (New
York: Philosophical Library); see also Monthly Review, May 1949.
  67. Emmet, Dorothy M. (1958), Function, Purpose and Powers: Some Concepts in
the Study of Individuals and Societies (London: Macmillan).
  68. Evans-Pritchard, E. (1965), Theories of Primitive Religion (Oxford:
Clarendon Press).
  69. Everett, C.W. (1931), The Education of Jeremy Bentham (New York:
Columbia University Press).
  70. Farb, Peter (1968), Man's Rise to Civilization (New York: Dutton).
  71. Farb, Peter (1978), Humankind (Boston: Houghton Mifflin).
  72. Ferguson, Adam (1767/1773), An Essay on the History of Civil Society,
third edition (London: A. Millar and T. Caddel). <русск. перевод: Фергюсон А.
Опыт истории гражданского общества. Спб., 1817>.
  73. Ferguson, Adam (1792), Principles of Moral and Political Science, Vol.
II (Edinburgh: A. Strahan and T. Caddel).
  74. Ferri, Enrico (1895), Annales de I'lnstitut Internationale de Sociologie
I.
  75. Finey, Moses I. (1973), An Ancient Economy (London: Chatto and Windus,
Ltd.).
  76. Flew, A. G. N. (1967), Evolutionary Ethics (London: Macmillan).
  77. Fontana/Harper Dictionary of Modern Thought (1977), see Bullock and
Stallybrass.
  78. Frazer, J. G. (1909), Psyche's Task (London: Macmillan).
  79. Freud, Sigmund (1930), Civilization and Its Discontents (London: Hogarth
Press).
  80. Ghiselin, Michael T. (1969), The Triumph of the Darwinian Method
(Berkeley: University of California Press).
  81. Gossen, H. H. (1854/1889/1927/1983), Entmcklung der Gesetze des
menschlichen Verkehrs und der daraus flieBenden Regein fur menschliches
Handein (Braunschweig: Vieweg, 1854; Berlin: R. L. Prager, 1889; third
edition, with introduction by F. A. Hayek (Berlin: R. L. Prager, 1927);
English translation: The Lam of Human Relations and the Rules of Human Action
Derived Therefrom, trans. Rudolph C. Blitz (Cambridge: MIT Press. 1983)).
  82. Gruber, Howard E. (1974), Darwin on Man: A Psychological Study of
Scientific Creativity, Together with Darwin's Early and Unpublished Notebooks,
transcribed and annotated by Paul H. Barren (New York: E.P.Dutton & Co.,
Inc.).
  83. Haakonssen, Knud (1981), The Science of a Legislator: the Natural
Jurisprudence of David Hume and Adam Smith (Cambridge: Cambridge University
Press).
  84. Hardin, Garrett James (1961), Nature and Man's Fate (New York: The New
American Library).
  85. Hardin, Garrett James (1980), Promethean Ethics: Living with Death,
Competition and Triage (St. Louis: Washington University Press).
  86. Hardy, Alister (1965), The Living Stream: Evolution and Man (New York:
Harper & Row).
  87. Hayek, F. A. (1935), ed.. Collectivist Economic Planning: Critical
Studies on the Possibilities of Socialism (London: George Routledge & Sons).
  88. Hayek, F. A. (1936/48), "Economics and Knowledge", reprinted in Hayek
(1948).
  89. Hayek, F. A. (1941), The Pure Theory of Capital (London: Routledge &
Kegan Paul, Ltd.).
  90. Hayek, F. A. (1945/48), "The Use of Knowledge in Society", reprinted in
Hayek (1948).
  91. Hayek, F. A. (1948), Individualism and Economic Order (London: Routledge
& Kegan Paul, Ltd.).
  92. Hayek, F. A. (1949/67), "The Intellectuals and Socialism", University of
Chicago Law Review 16, Spring 1949; reprinted in Hayek (1967).
  93. Hayek, F. A. (1951), John Stuart Mill and Harriet Taylor: Their
Friendship and Subsequent Marriage (London: Routledge & Kegan Paul).
  94. Hayek, F.A. (1952), The Sensory Order (Chicago: University of Chicago
Press).
  95. Hayek, F.A. (1952/79), The Counter-Revolution of Science: Studies on the
Abuse of Reason (Indianapolis: Liberty Press,1979).
  96. Hayek, F. A. (1954/1967), "History and Politics", in F. A. Hayek, ed.,
Capitalism and the Historians (London: Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1954),
reprinted in Hayek (1967).
  97. Hayek, F. A. (1960), The Constitution of Liberty (London: Routledge &
Kegan Paul, Ltd.).
  98. Hayek, F. A. (1963/67), "The Legal and Political Philosophy of David
Hume", Il Politico, XXVIII/4, reprinted in Hayek (1967).
  99. Hayek, F. A. (1964), "The Theory of Complex Phenomena", in Мало A.
Bunge, ed. The Critical Approach to Science and Philosophy: Essays in Honor of
Karl К Popper (New York: Free Press, 1964), reprinted in Hayek (1967).
  100. Hayek, F. A. (1967), Studies in Philosophy, Politics and Economics
(London: Routledge & Kegan Paul, Ltd.).
  101. Hayek, F.A. (1967/78a), "Dr. Bernard Mandeville" in Proceedings of the
British Academy, 52, reprinted in Hayek (1978).
  102. Hayek, F. A. (1967/78b), "The Confusion of Language in Political
Thought", address delivered in German to the Walter Eucken Institute in
Freiburg im Breisgau and published in 1968 as an Occasional Paper by the
Institute of Economic Affairs, London: reprinted in Hayek (1978).
  103. Hayek, F. A. (1970/78), Die Irrtumer des Konstruktivismus und die
Grundlagen leg/timer Kritik gesellshaftlicher Gebilde (Munich and Salzburg:
Fink Verlag, 1970), reprinted (Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag,
1975), published in English translation in Hayek (1978).
  104. Hayek, F. A. (1972/78), A Tiger by the Tail (London: Institute of
Economic Affairs).
  105. Hayek, F. A. (1973), Law, Legislation and Liberty, Vol. I, Rules and
Order (London: Routledge & Kegan Paul, Ltd.). Hayek, F. A. (1976), Law,
Legislation and Liberty, Vol. II, The Mirage of Social Justice (London:
Routledge & Kegan Paul, Ltd.). Hayek, F. A. (1976/78), Denationalisation of
Money (London: The Institute of Economic Affairs, second edition, revised and
expanded, 1978).
  106. Hayek, F. A. (1978), New Studies In Philosophy, Politics, Economics and
the History of Ideas (London: Routledge & Kegan Paul, Ltd.).
  107. Hayek, F. A. (1979), Law, Legislation and Liberty, Vol. III, The
Political Order of a Free People (London: Routledge & Kegan Paul, Ltd.).
  108. Hayek, F. A. (1983), "The Weasel Word Social", Salisbury Review, Autumn
1983.
  109. Hayek, F. A. (1986), "Market Standards for Money", Economic Affairs,
April/May, pp. 8--10.
  110. Heilbroner, Robert (1970), Between Capitalism and Socialism: Essays In
Political Economics (New York: Random House).
  111. Herder, J. G. (1784/1821), Ideen zur Philosophic der Geschlchte der
Menschhelt (Leipzig: J. F. Hartknoch, second ed., 1821). See also Abhandlung
uber den Ursprung der Sprache, 1772. <русск.перевод: Гердер И. Г. Идеи к
философии истории человечества. М., Наука, 1977>.
  112. Herskovits, M. J. (1948), Man and His Works (New York: Alfred A. Knopf,
Inc.).
  113. Herskovits, M. J. (1960), Economic Anthropology, a Study in Comparative
Economics (New York: Alfred A. Knopf, Inc.).
  114. Hirschmann, Albert O. (1977), The Passions and the Interests: Political
Arguments for Capitalism Before Its Triumph (Princeton: Princeton University
Press).
  115. Hobhouse, L. T. (1911), Liberalism (New York: Henry Holt & Co.).
  116. Hobhouse, L. T. (1922), The Elements of Social Justice (New York: Henry
Holt & Co.).
  117. Holdsworth, W. S. (1924), A History of English Law (London: Methuen).
  118. Howard, J. H. (1982), Darwin (Oxford: Oxford University Press).
  119. Huizinga, Johan (1949), Homo Ludens. A Study of the Play Element in
Culture (London: Routledge & Kegan Paul).
  120. Humboldt, Wilhelm von (1836/1903), Uber die 277 Verschiedenheil des
menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des
Menschen-geschlechtes (BerJin: Druckerei der Koniglichen Akademie der
Wissenschaften), reprinted in Gesammelte Schriften, VII/1 (Berlin: B.Behr,
1903--36), <русск. перевод: Гумбольдт В. О различии строения человеческих
языков и его влиянии на духовное развитие человечества. -- Избранные труды по
языкознанию. М., Прогресс, 1984>.
  121. Humboldt, Wilhelm von (1903--36), Gesammelte Schriften (Berlin: В.
Behr); also (Darmstadt, 1977), eds. A. Flitner and K. GieL
  122. Hume, David (c 1757/1779/1886), Dialogues Concerning Natural Religion,
in David Hume, Philosophical Works, Vol. II, eds. Т. Н. Green and Т. Н. Grose
(London: Longmans, Green), <русск. перевод: Юм Д. Диалоги о естественной
религии. -- Соч. в двух томах, т. 2, М., Мысль, 1965>.
  123. Hume, David (1777/1886), Enquiry Concerning Human Understanding, in
David Hume, Philosophical Works, Vol. III, eds. Т. Н. Green and Т. Н. Grose
(London: Longmans, Green), <русск. перевод: Юм Д. Исследование о человеческом
познании. Соч. в двух томах, т. 2, М., Мысль, 1965>.
  124. Hume, David (1741, 1742, 1758, 1777/1886), Essays, Moral, Political and
Literary, in David Hume, Philosophical Works, Vols. III and IV, eds. Т. Н.
Green and Т. Н. Grose (London: Longmans, Green), <русск. перевод: Юм Д. Эссе.
-- Соч. в двух томах, т. 2, М., Мысль, 1965>.
  125. Hume, David (1762), History of England from the Invasion of Julius
Caesar to the Revolution of 1688, in six volumes (London: Printed for A.Millar
in the Strand).
  126. Hume, David (1882), The Philosophical Works of David Hume, eds. Т. Н.
Green & Т. Н. Grose (London: Longmans, Green).
  127. Hume, David (1739/1886), A Treatise of Human Nature, in David Hume,
Philosophical Works, Vols. I and II, eds. Т. Н. Green and Т. Н. Grose (London:
Longmans, Green), <русск. перевод: Юм Д. Трактат о человеческой природе. --
Соч. в двух томах, т. 1, М., Мысль, 1965>.
  128. Huxley, Julian S. and Thomas Henry Huxley (1947), Touchstone for
Ethics, 1893--1943 (New York: Harper).
  129. Jay, Martin (1973), The Dialectical Imagination (Boston: Little,
Brown).
  130. Jones, E. L. (1981), The European Miracle (Cambridge: Cambridge
University Press).
  131. Jouvenel, Bertrand de (1957), Sovereignty: An Inquiry Into the
Political Good, translated by J. F. Huntington (Chicago: University of Chicago
Press).
  132. Kant, Immanuel (1798), Der Strell der Fakultaten <русск. переводе Кант
И. Спор факультетов. -- Соч. в шести томах, т. 6, М., Мысль, 1966>.
  133. Keller, R (1982) "Zur Theorie sprachlichen Wandels", Zeilschrlft fur
Germanlstlsche Linguistik 10. 1982, pp. 1--27.
  134. Kerferd, G. B. (1981), The Sophistic Movement (Cambridge: Cambridge
University Press), esp. Chapter 10: "The nomos-physis Controversy".
  135. Keynes, J. M. (1923/71), A Tract on Monetary Reform, reprinted in
Collected Works (London: Macmillan, 1971), IV <русск. перевод: Кейнс Дж.М.
Трактат о денежной реформе. М., Экономическая жизнь, 1925>.
  136. Keynes, J. M. (1938/49/72), "My Early Beliefs", written in 1938,
printed in Two Memoirs (London: Rupert Hart-David, 1949), and reprinted in
(Sollected Works, Vol. X (London: MacMillan, 1972).
  137. Kirsch, G. (1981), "Ordnungspolitik mir graut vor dir, Frankfurter
Allgemelne Zeitung, 18 July 1981.
  138. Knight, Frank H. (1923/36), The Ethics of Competition and Other Essays
(London: G.Alien & Unwio, Ltd., 1936); Quarterly Journal of Economics, 1923.
  139. Leakey, R. E. (1981), The Making of Mankind (New York: Dutton).
  140. Liddell, H. G. and R. Scott (1940), A Greek-English Lexicon, 9th
edition (London: Clarendon Press).
  141. Locke, John (1676/1954), Essays on the Laws of Nature, ed. W. Leyden
(Oxford: Clarendon Press) <русск. перевод: Локк Дж. Опыты о законе природы. --
Соч. в трех темах, т. 3, М., Мысль, 1988>.
  142. Locke, John (1660/1887), Two Treatises on Civil Government, 2nd edition
(London: Routledge) <русск. перевод: Локк Дж. Два трактата о правлении. --
Соч. в трех томах, т. 3, М., Мысль, 1988>.
  143. Locke, John (1690/1924), Essay Concerning Human Understanding, ed. A.
S. Pringle-Pattison (Oxford: Clarendon Press) <русск. перевод: Локк Дж. Опыт о
человеческом разумении. -- Соч. в трех томах, т. 2, М., Мысль, 1985>.
  144. Machiup, Fritz (1962), The Production and Distribution of Knowledge
(Princeton: Princeton University Press) <русск. перевод: Махлуп Ф.
Производство и распространение знаний в США. М., Прогресс, 1966>.
  145. Maier, Н. (1972), "Konnen Begriffe die Gesellschaft verandern?", in
Sprache und Politik, Bergedorfer Gesprachkrels 41, Tagung, May 1972 Protokoll.
  146. Maine, H. S. (1875), Lectures on the Early History of Institutions
(London: John Murray) <русск. перевод: Мэн Г. С. Древнейшая история
учреждений. Спб., журн. "Знание", 1876>.
  147. Malinowski, В. (1936), Foundations of Faith and Morals (London: Oxford
University Press).
  148. Mandeville, B. (1715/1924), The Fable of the Bees, ed. F.B. Kaye
(Oxford: Clarendon Press) <русск. перевод: Манде-виль Б. Басня о пчелах. М.,
Мысль, 1974>.
  149. Мауr, Е. (1970), Populations, Species, and Evolution (Cambridge:
Harvard University Press).
  150. Мауr, Е. (1982), The Growth of Biological Thought (Cambridge: Harvard
University Press).
  151. McCleary, G. F. (1953), The Malthuslan Population Theory (London: Faber
& Faber).
  152. McNeill, William Н. (1981), "A Defence of World History", Royal Society
Lecture.
  153. Medawar, P. B. and J. S. (1983), Aristotle to Zoos: A Philosophical
Dictionary of Biology (Cambridge: Harvard University Press).
  154. Medick, Hans (1973), Nalurzustand und Naturgeschichte der burgerllchen
Gesellschaft; Die Ursprunge der burgerllchen Sozlaltheorle als
Geschlchtsphllosophle und Sozlalwlssenschaft bel Samuel Pufendorf, John Locke
und Adam Smith (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht).
  155. Monger, Carl (1871/1934/1981), Principles of Economics (New York and
London: New York University Press). Reprinted in German by the London School
of Economics in 1934, Vol. I: see below <русск. перевод: Менгер К. Основания
политической экономии. Одесса, 1903>.
  156. Menger, Carl (1883/1933/1985), Problems of Economics and Sociology,
trans. Francis J. Nock, ed. Louis Schneider (Urbana: University of Illinois
Press, 1963); republished as Investigations into the Method of the Social
Sciences with Special Reference to Economics, with new introduction by
Lawrence White (New York: New York University Press). Reprinted in German by
the London School of Economics in 1933, Vol. II: see below <русск. перевод:
Менгер К. Исследования о методах социальных наук и политической экономии в
особенности. Спб., Цинзерлингъ, 1894>.
  157. Menger, Carl (1933--36), The Collected Works of Carl Menger, reprint in
four volumes, in German (London: London School of Economics and Political
Science. Series of Reprints of Scarce Tracts in Economic and Political
Science, no. 17--20)).
  158. Menger, Carl (1968--70), Gesammelte Werke (Tubingen: J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck) Verlag).
  159. Mill, John Stuart (1848/1965), Principles of Political Economy, Vols. 2
and 3 of Collected Works of John Stuart Mill, ed. J. M. Robson (London:
Routledge & Kegan Paul, Ltd.) <русск. перевод: Милль Дж. С. Основы
политической экономии. М., Прогресс, 1980>.
  160. Miller, David (1976), Social Justice (Oxford: Oxford University Press).
  161. Mises, Ludwig von (1949), Human Action: A Treatise on Economics (New
Haven: Yale University Press).
  162. Mises, Ludwig von (1957), Theory and History (New Haven: Yale
University Press).
  163. Mises, Ludwig von (1922/81), Socialism (Indianapolis: Liberty Classics,
1981).
  164. Monod, Jacques (1970/77), Chance and Necessity (Glasgow: Collins/Fount
paperback, 1977); first published as Le hazard ou la necessity (Paris:
Editions du Seuil, 1970).
  165. Monod, Jacques (1970), in A.Tiseliu and S.Nilsson, eds.: The Place of
Values in a World of Facts (Stockholm: Nobel Symposium 14).
  166. Montesquieu, Charles Louis de Secondat de (1748), De l'Esprit des loix,
I (Geneva: Barrilot & Fils) <русск. перевод: Монтескье Ш. Л. О духе законов.
-- Избранные произведения, М., Госполитиздат, 1955>.
  167. Moore, G. E. (1903), Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University
Press) <русск. перевод: Мур Дж. Принципы этики. М., Прогресс, 1984>.
  168. Myrdal, Gunnar (1960), Beyond the Welfare State (New Haven: Yale
University Press).
  169. Needham, Joseph (1943), Time the Refreshing River (London: Alien &
Unwin).
  170. Needham, Joseph (1954), Science and Civilisation in China (Cambridge:
Cambridge University Press, 1954--85), in 6 volumes and numerous parts.
  171. North, D. C. (1973) and R. P. Thomas, The Rise of the Western World
(Cambridge: Cambridge University Press).
  172. North, D. C. (1981), Structure and Change in Economic History (New
York: W.W. Norton & Co.).
  173. O'Brien, C. C. (1986), "God and Man in Nicaragua", The Atlantic 258,
August 1986.
  174. Orwell, George (1937), The Road to Wigan Pier (London: V. Gollancz).
  175. Patten, Simon N. (1899), The Development of English Thought: A Study in
the Economic Interpretation of History (New York: The Macmillan Company;
London: Macmillan and Co., Ltd.).
  176. Pei, Mario (1978), Weasel Words: The Art of Saying What You Don't Mean
(New York: Harper & Row).
  177. Petty, William (1681/1899), "The Growth, Increase and Multiplication of
Mankind" (1681), in The Economic Writings of Sir William Petty, ed. C. H.
Hull, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1899) <русск. перевод:
Петти В. Другой опыт по политической арифметике, рассматривающей рост города
Лондона. -- Экономические и статистические работы, тт. I--II, М., Соцэкгиз,
1940>.
  178. Petty, William (1927), The Petty Papers: Some Unpublished Writings of
Sir William Petty, ed. Marquis of Lansdowne (London: Constable & Co.).
  179. Piaget, Jean (1929), The Child's Conception of the World (London:
K.Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd.).
  180. Pierson, N. G. (1902/1912), Principles of Economics, translated from
the Dutch by A.A. Wotzel (London, New York: Macmillan and Co., Ltd.).
  181. Piggott, Stuart (1965), Ancient Europe from the Beginning of
Agriculture to Classical Antiquity (Edinburgh: Edinburgh University Press).
  182. Pirenne, J. (1934), Histoire des institutions et du droll prive de
I'ancienne Egypte (Brussels: Edition de la Fondation Egyptologique Reine
Elisabeth).
  183. Polanyi, Karl (1945), Origin of Our Time: The Great Transformation
(London: V. Gollancz, Ltd.).
  184. Polanyi, Karl (1977), The Livelihood of Man, ed. H. W.Pearson (New
York: Academic Press).
  185. Popper, K. R. (1934/59), The Logic of Scientific Discovery (London:
Hutchinson, 1959) <русск. перевод: Поппер К. Логика научного исследования. --
Логика и рост научного знания. М., Прогресс, 1983>.
  186. Popper, K. R. (1945/66), The Open Society and Its Enemies (London:
Routledge and Kegan Paul, Ltd., sixth edition, 1966).
  187. Popper, K. R. (1948/63), "Towards a Rational Theory of Tradition",
lecture given in 1948, published in The Rationalist Annual, 1949; reprinted in
Popper (1963).
  188. Popper, K. R. (1957), The Poverty of Historicism (London: Routledge &
Kegan Paul, Ltd.).
  189. Popper, K. R. (1963), Conjectures and Refutations (London: Routledge &
Kegan Paul, Ltd.).
  190. Popper, K. R. (1972), Objective Knowledge: An Evolutionary Approach
(London: Oxford University Press) <русск. перевод: Поппер К. Объективное
знание. Эволюционный подход. -- Логика и рост научного знания. -- М.,
Прогресс, 1983>.
  191. Popper, K. R. (1974/76), "Autobiography", in P. A. Schilpp, ed.: The
Philosophy of Karl Popper (La Salle: Open Court, 1974), pp. 3--181,
republished, revised, as Unended Quest (London: Fontana/Collins, 1976).
  192. Popper, K. R. (1977/84) and J.C.Eccles, The Self and Its Brain (London:
Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1984).
  193. Popper, Karl R. (1982a). The Open Universe: An Argument for
Indeterminism, Vol. II of the Postscript to the Logic of Scientific Discovery,
ed. W.W.Bartley, III (London: Hutchinson).
  194. Popper, K. R. (1982b). Quantum Theory and the Schism in Physics, Vol.
III of the Postscript to the Logic of Scientific Discovery, ed. W.W.Bartley,
III (London: Hutchinson).
  195. Popper, K. R. (1983), Realism and the Aim of Science, Vol. I of the
Postscript to the Logic of Scientific Discovery, ed. W. W. Hartley, III
(London: Hutchinson).
  196. Pribram, K. (1983), A History of Economic Reasoning (Baltimore: Johns
Hopkins University Press).
  197. Prigogine, Ilya (1980), From Being to Becoming: Time and Complexity in
the Physical Sciences (San Francisco: W.H. Freeman) <русск. перевод: Пригожий
И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках.
М.-Л., 1985>.
  198. Quinton, A. (1977), "Positivism", in Harper/Fontana Dictionary of
Modern Thought (New York: Harper & Row).
  199. Radnitzky, Gerard and W. W. Bartley, III, eds. (1987): Evolutionary
Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge (La Salle: Open
Court).
  200. Rawls, John (1971), A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University
Press).
  201. Renfrew, Colin (1972), Emergence of Civilisation (London: Methuen).
  202. Renfrew, Colin (1973), The Explanation of Culture Change: Models in
Prehistory (London: Duckworth).
  203. Roberts, P. C. (1971), Alienation in the Soviet Economy (Albuquerque:
University of New Mexico Press).
  204. Rostovtzeff, M. (1930), "The Decline of the Ancient World and its
Economic Explanation", Economic History Review, II; A History of the Ancient
World (Oxford: Clarendon Press); L'empereur Tibere et le culte imperial
(Paris: F.Alcan), and Gesellschaft und Wirtschaft im Romischen Kaiserreich
(Leipzig: Quelle & Meyer).
  205. Rostovtzeff, M. (1933), Review of J.Hasebrock, Griechische Wirtschafts-
und Handelsgeschichte, in Zeitschrift fur die gesamte Staatsmrtschaft 92,
pp.333--339.
  206. Rousseau, Jean-Jacques (1762), Social Contract <русск. перевод: Руссо
Ж-Ж. Об общественном договоре. Трактаты, M., Наука, 1969>.
  207. Ruse, Michael (1982), Darwinism Defended: A Guide to the Evolution
Controversies (Reading, Mass.: Addison-Wesley).
  208. Russell, Bertrand (1931), The Scientific Outlook (New York: W. W.
Norton & Company, Inc.).
  209. Russell, Bertrand (1940), "Freedom and Government" in R. N. Anshen,
ed.. Freedom, Its Meaning (New York: Harcourt, Brace & Co.).
  210. Russell, Bertrand (1910/1966), Philosophical Essays, revised edition
(London: Alien & Unwin).
  211. Rutland, Peter (1985), The Myth of the Plan: Lessons of Soviet Planning
Experience (London: Hutchinson).
  212. Ryle, Gilbert (1945--46), "Knowing How and Knowing That", Proceedings
of the Aristotelian Society 46.
  213. Ryle, Gilbert (1949), The Concept of Mind (London: Hutchinson's
University Library).
  214. Savigny, F. C. (1814/31), Vom Beruf unserer Zeif fur Gesetzgebung und
Rechtswissenschaft (Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1814), trans. Abraham
Hayward, as Of the Vocation of Our Age for Legislation and Jurisprudence
(London: Littlewood & Co., 1831).
  215. Savigny, F. C. (1840), System des heutigen Romischen Rechts (Berlin:
Veil, 1840--49).
  216. Schelsky, H. (1975), Die Arbeit tun die Anderen (Opiaden: Westdeutscher
Verlag).
  217. Schiller, J. C. F. (1793), Uber die asthetische Erziehung des Menschen.
in Samtliche Werke (Stuttgart und Tubingen: J. G. Cotta, 1812--15), Vol. 8;
republished as Uber die asthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von
Briefen, Kurt Hoffmann, ed. (Bielefeld: Velhagen & Klasing, 1934) <русск.
перевод: Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. -- Собр. соч. в
семи томах, т. 6, М.; ГИХЛ, 1957>.
  218. Schoeck, Helmut (1973), "Die Sprache des Trojanischen Pferd", in Die
Lust am schlechten Gewissen (Freiburg: Herder).
  219. Schoeck, Helmut (1966/69), Envy (London: Seeker & Warburg).
  220. Schrodinger, Erwin (1944), What Is Life? The Physical Aspect of the
Living Cell (Cambridge, The University Press) <русск. перевод: Шредингер Э.
Что такое жизнь? С точки зрения физика. М., Атомиздат, 1972>.
  221. Schuize, H. (1913), Deutsches Fremdworterbuch.
  222. Schumacher, E. F. (1973), Small Is Beautiful (New York: Harper & Row).
  223. Schumpeter, J. (1954), History of Economic Analysis (New York: Oxford
University Press).
  224. Scitovsky, Tibor (1976), The Joyless Economy: an Inquiry into Human
Satisfaction and Consumer Dissatisfaction (New York: Oxford University Press).
  225. Segerstedt, Torgny (1969), "Wandel der Gesellschafr, in Bild der
Wissenschaft 6.
  226. Seton-Watson, H. (1983), Times Literary Supplement, 18 November, p.
1270.
  227. Shafarevich, Igor Rostislavovich (1975/1980), The Socialist Phenomenon
(New York: Harper & Row).
  228. Simon, Julian L. (1977), The Economics of Population Growth (Princeton:
Princeton University Press).
  229. Simon, Julian L. (1978), ed.. Research in Population Economics
(Greenwich, Conn.: JA1 Press).
  230. Simon, Julian L. (1981a), "Global Confusion, 1980: A Hard Look at the
Global 2000 Report", in The Public Interest 62.
  231. Simon, Julian L. (1981b). The Ultimate Resource (Princeton: Princeton
University Press).
  232. Simon, Julian L. and Hermann Kahn, eds. (1984), The Resourceful Earth
(Oxford: Basil Blackwell).
  233. Simpson, G.G. (1972), "The Evolutionary Concept of Man", in B. G.
Campbell, ed.. Sexual Selection and the Descent of Man, 1871--1971 (Chicago:
Aldine Publishing Co.).
  234. Skinner, B.F. (1955--56), "Freedom and the Control of Man", American
Scholar 25, pp. 47--65.
  235. Smith, Adam (1759), Theory of Moral Sentiments (London: A. Millar)
<русск. перевод: Смит А. Теория нравственных чувств. Спб., 1895>.
  236. Smith, Adam (1759/1911), Theory of Moral Sentiments (London: G.Bell and
Sons).
  237. Smith, Adam (1776/1976), An Inquiry into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations (Oxford: Oxford University Press, 1976) <русск. перевод:
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., Соцэкгиз,
1962>.
  238. Smith, Adam (1978), Lectures on Jurisprudence, ed. R. L. Meek, D. D.
Raphael, P. G. Stein (Oxford: Clarendon Press).
  239. Sombart, Werner (1902), Der moderne Kapitalismus (Leipzig: Duncker &
Humblot) <русск. перевод: Зомбарт В. Современный капитализм. М-Л., Гос. изд.,
1929>.
  240. Stein, Peter (1966), Regulae Juris (Edinburgh: University Press).
  241. Stewart, Dugald (1828/1854--60), Works, ed. W.Hamilton (Edinburgh: T.
Constable).
  242. Strabo, The Geography of Strabo, trans. Horace L. Jones (London:
Heinemann, 1917) <русск. перевод: Страбон. География. М., Наука, 1964>.
  243. Sullivan, James (1795), The Altar of Baal Thrown Down; or, the French
Nation Defended against the Pulpit Slander of David Osgood (Philadelphia:
Aurora Printing Office).
  244. Teilhard de Chardin, P. (1959), The Phenomenon of Man, (New York:
Harper) <русск. перевод: Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., Наука,
1987>.
  245. Thorpe, W. H. (1963), Learning and Instinct in Animals (London:
Methuen).
  246. Thorpe, W. H. (1966/76), Science, Man, and Morals (Ithaca: Cornell
University Press); republished (Westport, Conn: Greenwood Press, 1976).
  247. Thorpe, W. H. (1969), Der Mensch in der Evolution, with an introduction
by Konrad Lorenz (Munchen: Nymphenburger Verlagshandlung). Translation of
Science, Man and Morals (Ithaca: Cornell University Press, 1966).
  248. Thorpe, W. H. (1978), Purpose in a World of Chance (Oxford: Oxford
University Press).
  249. Trotter, Wilfred (1916), Instincts of the Herd in Peace and War
(London: T.F.Unwin, Ltd.).
  250. Tyior, Edward B. (1871), Primitive Culture (London: J. Murray) <русск.
перевод: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., Политиздат, 1989>.
  251. Ullmann-Margalit, Edna (1977), The Emergence of Norms (Oxford:
Clarendon Press).
  252. Ullmann-Margalit, Edna (1978), "Invisible Hand Explanations", Synthese
39, 1978.
  253. United Nations (1980), "Concise Report of the World Population
Situation in 1979: Conditions, Trends, Prospects and Policies", United Nations
Population Studies 72.
  254. Vico, G. (1854), Opere, 2nd ed., ed. G. Ferrari (Milan) <русск.
перевод: Вико Дж. Основания первой науки об общей природе наций. Л.,
Гослитиздат, 1940>.
  + Vorzimmer, Peter J. (1977), Charles Darwin: the Years of Controversy; The
Origin of Species and Its Critics, 1859-1882 (Philadelphia: Temple University
Press).
  + Wells, H. G. (1984), Experience in Autobiography (London: Faber & Faber).
  + Westermarck, E. A. (1906--08), The Origin and Development of the Moral
Ideas (London: MacMillan and Co.).
  + Wieland, C. M. (1800), Aristipp und einige seiner Zeitgenossen (Leipzig:
B. G. J. Goschen) <русск. перевод: Виланд Х. М. Аристипп и некоторые из его
современников. М., 1807>.
  + Wiese, Leopold von (1917), Der Liberalismus in Vergangenheit und Zukunft
(Berlin: S.Fischer).
  + Williams, George C., ed. (1966), Adaptation and Natural Selection
(Princeton: Princeton University Press).
  + Williams, George C. (1971), Group Selection (Chicago: Aldine-Atherton).
  + Williams, George C. (1975), Sex and Evolution (Princeton: Princeton
University Press).
  + Williams, Raymond (1976), Key Words: A Vocabulary of Culture and Society
(London: Fontana).
  + Wynne-Edwards, V. C. (1962), Animal Dispersion in Relation to Social
Behaviour (Edinburgh: Oliver & Boyd).


 

<< НАЗАД  ¨¨ КОНЕЦ...
Другие книги рубрики: экономика
Оставить комментарий по этой книге

Переход на страницу:  [1] [2] [3]

Страница:  [3]