Однако почему же именно кафоличность во внешнем смысле,  всеобщность,
cecumenicite, обычно указывается в числе признаков истинной Церкви у от-
цов и учителей Церкви, особенно, у св. Киприана, у блаж. Августина? Цер-
ковь определяется здесь не как местно- или национально-ограниченная,  но
повсюдная и всенародная, и не как приуроченная к тесному кружку или сек-
те, но как широкая, всечеловеческая.  Конечно,  между  кафоличностью  во
внутреннем смысле и вселенскостью существует прямое и положительное  со-
отношение, как между основанием и проявлением  (ноуменом  и  феноменом).
То, что является наиболее глубоким и внутренним, потому именно  является
и всечеловеческим, ибо соединяет человечество, которое является разъеди-
ненным на поверхности эмпирического бытия. И во всяком случае оно  имеет
тенденцию распространиться в возможной полноте и широте, хотя и задержи-
вается в распространении противодействующими причинами, которыми являют-
ся грех, живущий в человечестве, искушения и соблазны. Фактически,  сог-
ласно прямым указаниям Господа, как и другим библейским эсхатологическим
текстам, только избранные в последние времена устоят в истине среди  не-
посильных для человека искушений (<если-бы не  сократились  дни  те,  не
спаслась бы никакая тварь>). Таким  образом,  несмотря  на  все  положи-
тельные основания к тому, чтобы всеобщая истина становилась истиною  для
всех, отрицательные причины, противодействующие этой всеобщности, делают
то, что эта всеобщность осуществляется в ограниченном размере, и поэтому
один количественный критерий истины является  недостаточным,  и  правило
Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus  creditum
est более является отвлеченным принципом и регулярной нормой, нежели ис-
торической действительностью: едва ли найдется в истории Церкви хотя од-
на эпоха, в которую этот принцип осуществлялся  бы  без  ограничений.  В
частности и в настоящее время,  ни  православие  не  имеет  даже  просто
большинства в христианском мире, ни католичество, при всей своей внешней
вселенскости, не может похвастаться. количественным господством  и  даже
преобладанием. Вселенскость внешняя, поэтому,  является  естественным  и
необходимым обнаружением внутренней кафоличности, однако не  первообраз-
ным, а производным, притом исторически обусловленным. Но при этом,  все-
ленскость, как истинность, кафоличность, не зависит  от  масштаба  коли-
чественного, ибо <идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Я  посреде
них>.
   Внутренняя соборность есть не количество, но  качество,  причастность
Телу Христову, в котором действует Дух Св. Жизнь  во  Христе  Духом  Св.
есть жизнь в истине и единстве, которому присуща мудрость  и  цельность,
мудрость цельности и цельность мудрости, целомудрие7.  Церковная  истина
есть прежде и существеннее всего жизнь в истине,  пребывание  в  истине,
словом, не отвлеченно-теоретическое познавание, но конкретно-религиозное
бытие. Именно об зтой истине говорит сама Истина:  <познаете  истину,  и
истина сделает вас свободными> (Ио. 8, 32), прежде всего от греха, а по-
тому, и от заблуждения. <Церковь есть столп и утверждение  истины>.  Эти
слова ап. Павла означают не то, что Церковь провозглашает истину, но что
она содержит ее в истинности своей и лишь в  силу  этого  провозглашает.
Истина есть норма бытия, и лишь потому - норма сознания. Надо преодолеть
здесь абстрактно рассудочное понятие об истине,  как  предмете  и  норме
познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и  не
противополагается как познающий субъект обьекту  познания,  но  он  есть
едино с ним, он пребывает, живет в истине. Но, если эта жизнь  в  истине
доступна для человека не в его противопоставлении предмету знания, но  в
слиянии с ним, то она дается ему и не в обособлении и противопоставлении
другим людям, но в живом и непосредственном единении, конкретном многое-
динстве жизни, по образу Пресв. Троицы, единосущной и нераздельной. Цер-
ковная истина дается Церкви. Здесь имеет силу слово Господне: кто  хочет
спасти свою душу, должен погубить ее. Только в единении, в  освобождении
от ограниченности своего я и исхождении из него дается  истина.  Но  это
исхождение из своего я совершается не в  метафизическую  пустоту,  но  в
полноту. Церковь как Тело Христово, животворимое Духом Св. ,  есть  выс-
шая, истинная действительность в нас самих, которую мы обретаем для себя
в своем церковном бытии. И если церковное бытие опознается  преодолением
своей обособленности, это именно и означает, что церковность есть собор-
ность, как приобщение вселенской истинной жизни Тела Христова, как  пог-
ружение в неизмеримые глубины богочеловеческой  жизни.  Церковность  как
соборность, неопределима рационально, ибо она и открывается лишь за пре-
делами рассудочного, обособляющего мышления. Она - трансцендентна  инди-
виду, как таковому, хотя и становится для него имманентной в его  воцер-
ковлении. Соборность есть истинность, и истинность есть соборность.
   Таков именно смысл и церковной <непогрешительности  >.  Это  не  есть
внешняя безошибочность (infallibilitas) суждения, к которой сводится она
в католическом богословии: это было бы очень мало, потому  что  означает
чисто отрицательное свойство, относящееся притом к области  лишь  рацио-
нального мышления. Безошибочным или ошибочным может  быть  лишь  то  или
иное суждение: напр. , безошибочно, что 2 х 2 = 4, но ошибочно, что 2  х
2 = 5; безошибочно, что Волга течет в Каспийское море, но ошибочно,  что
Волга течет в Черное море. Ошибочность или безошибочность суждения каса-
ется здесь правильности, действительности той связи, которая  установля-
ется между субъектом и предикатом. Это есть чисто формальная оценка суж-
дения не со стороны его содержания (подлежащего и сказуемого),  но  лишь
со стороны правильности их соединения;  она  ограничивается  чисто  фор-
мальной проверкой и имеет в своем распоряжении только да  или  нет,  ут-
верждение или отрицание. Таким образом понимаемую непогрешительность  (а
к нему близко ее католическое понимание) следует считать  совершенно  не
выражающей идею церковной истины. Церковь непогрешительна не в том (вер-
нее, не только в том), что она безошибочно с точки  зрения  целесообраз-
ности и практической потребности времени выражает истину, но что она  ее
содержит. Церковь, истина, непогрешительность - это суть синонимы. Жизнь
в Церкви есть жизнь в истине, а потому истинны, причастны истине по  со-
держанию и суждению церковные, которые являются рефлективным  отражением
в мысли этой истины. Бытие здесь и предшествует сознанию, и его  опреде-
ляет, и  этому  бытию,  самому  по  себе,  соответствует  не  непогреши-
тельность, но истинность.
   Итак церковность есть истинность, и истинность есть церковность, или,
что то же, соборность; пребывание в единении с Церковию, есть пребывание
в истине, и наоборот. Здесь есть прямой и явный  логический  круг,  если
рассматривать это со стороны рациональной. Но этот круг, который являет-
ся <порочным> в формально-логическом определении,  есть  естественное  и
неустранимое свойство суждения онтологического.  В  самом  деле,  искать
<критерия> истинности церковного суждения не в нем самом, а вне его, это
значит постулировать какое-то сверхцерковное сознание или определение, в
свете которого для Церкви становилась бы  ясна  ее  собственная  церков-
ность. Такого <внешнего > в смысле вне- или сверхцерковного  определения
не существует и существовать не может. Церковь знает себя саму  самооче-
видно, и эту свою  самотожественность  и  сознает  как  свою  непогреши-
тельность. Католическая попытка найти внешний, т. е. сверхцерковный  ав-
торитет непогрешимости в папе окончилась неудачей, потому что  оказалось
даже для Ватиканского собора  невозможным  провозгласить  всякое  личное
суждение папы непогрешимым, т. е. церковным, и тем поставить знак полно-
го равенства между папой и Церковию. Папа признан непогрешимым лишь тог-
да, когда говорит ех cathedra, т, е. от лица Церкви, как  Церковь,  цер-
ковно или соборно, в единении с Церковью. Иными словами,  и  ватиканский
догмат не преодолел тавтологии: истинно есть церковное, а  церковно  или
соборно, ех cathedra, есть истинное суждение  Церкви.  Папа  непогрешим,
только когда говорит церковно, и он говорит церковно, лишь когда не пог-
решает. Но никакого определения ех cathedra не дано и не может быть  да-
но. Даже прямое словесное заявление самого папы (если он, напр. , впал в
ересь или психически ненормален, или находится под внешним давлением) не
является свидетельством церковности (ех cathedra) его  суждения.  О  ней
может судить только Церковь, которая знает саму себя. И католики практи-
чески впадают в противоречие с Ватиканским догматом, насколько превраща-
ют папу в догматический оракул и фактически облекают силою непогрешимос-
ти  его  всякое  догматическое  суждение,  и  прибегают  к  защите   <ех
cathedra>, лишь когда в определениях пап есть явное противоречие или не-
сообразность. Церковь сознает свою самоочевидность, истина аксиоматична,
а не проблематична, не доказуется, но показуется.
   Церковная соборность по  отношению  к  индивидуальному  знанию  соот-
ветствует тому, что теперь называется подсознание, а точнее должно  быть
названо сверх-сознание8. Есть в душевной жизни такие комплексы,  которые
существуют лишь для многоединства, хотя и осуществляются чрез  индивиду-
альную психологию. Это суть феномены коллективной психологии в разных ее
проявлениях. Однако, эти феномены касаются преимущественно душевной жиз-
ни, эмоционально-волевой, хотя также принадлежат области  сверхиндивиду-
альной. Церковная же соборность касается прежде  всего  духовной  жизни.
Она есть расплавленность личного духа в многоединстве, я в мы (<изводися
Духу Св. и нам>, т. е. не мне, и не ему и т. д. , в отдельности), причем
в этом многоединстве Церкви, Тела Христова, живет Дух Божий.  Противопо-
ложный полюс соборности как духовного  единства,  составляет  стадность,
как душевно-телесное единство.  Противоположным  же  полюсом  церковного
многоединства, в котором личность возводится к высшей  действительности,
является коллектив, при котором личность, оставаясь сама в себе, вступа-
ет в соглашение с другими, которое имеет для  нее  далее  принудительный
характер, между тем как свободное единение в любви есть  самое  существо
церковности. В жизни это духовное содержание облекается известной душев-
ной оболочкой, национальной, исторической. Однако под разными  покровами
содержится одна и та же единая жизнь в Духе Св. , и в этом именно смысле
Церковь повсюдна и всевременна,  самотожественна  и  кафолична.  Внешняя
вселенскость есть лишь покров, выявляющий ее сущность и самотожество.  И
только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном  смысле  могут
быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod  ubique,  quod
ab omnibus creditum est.
   На основании сказанного и не может быть внешнего авторитета для  цер-
ковной соборности, потому что такой авторитет тем самым неизменно стано-
вился бы выше Церкви и самого живущего в ней Духа. Церковь есть Церковь,
и нельзя пойти дальше этой самоочевидности самотожества.
   Соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того,  что
выявлено explicite в церковном учении.  Существующая  догматика,  обяза-
тельное учение, излагаемое в  <символических  книгах>,  всегда  выражает
только некоторую часть церковного самосознания, которое ею отнюдь не ис-
черпывается. В жизни Церкви есть такие достоверности, которые никогда не
были предметом догматического определения. Сюда, прежде всего, относится
само соборное самосознание Церкви, догмата о которой нет и не было  нес-
мотря на то, что, казалось бы, он должен был бы являться основанием всех
остальных (Римская  церковь  вынесла  свое  определение  constitutio  de
ecclesia лишь в  1870  г.  ,  причем,  и  оно  не  содержит  определения
собственно Церкви). Все учение о Богоматери и Ее почитании (кроме  опре-
деления III всел. собора), почитание святых, т.  наз.  communio  святых,
загробные судьбы, последние свершения, отношение Церкви к жизни, культу-
ре, творчеству и многое, что содержится и открывается в соборности  цер-
ковной, не имеет в православии догматического определения. (Католичество
склонно  догматизировать,  по  возможности,  все,  пользуясь   аппаратом
infallibilis magisterii, но и при этом, конечно, эта задача недостижима,
это ясно хотя бы из того, что догмат о Церкви был  провозглашен  лишь  в
1870 г. , т. е. после 18 веков существования Церкви без этого  догмата).
Может быть, вообще, даже и не может быть догмата о Церкви, потому что не
может стать предметом раздельного, рационального определения то, что яв-
ляется не дискурсивным, но интуитивным предположением всякого догматизи-
рования. Церковь для Церкви есть самоочевидность, лежащая в основе  вся-
кого определения, тот свет, который содержит в себе полноту спектра,  но
именно потому сам является совершенно  белым,  невыразимым  чрез  другие
цвета; как свет, в котором, вообще, существуют цвета. Церковь  неопреде-
лима, так же как Дух Св. , живущий в  ней.  Церковь  есть  Церковь,  она
обьемлет все, но лишь в ней, в церковности, становятся различимы церков-
ные догматы. Может ли быть догматическое определение  Церкви,  если  она
сама лежит в основе всех догматических определений, как столп и  утверж-
дение истины? Может ли свет быть определен чрез цвета, которые только  и
существуют светом? В догматике Церкви, поэтому, приходится идти  преиму-
щественно путем апофатическим, установляя  не  только  то,  что  Церковь
есть, сколько то, что она не есть, отстраняя ложные, отвлеченные и  ере-
тические учения о Церкви, как католическое, явно приравнивающее Церковь,
в известном отношении, ее органу-папе, или же  протестантское  учение  о
невидимости Церкви, упраздняющее  ее  реальность9.  Соборность  есть  не
только пассивное сохранение истины, но и активное ее обладание,  приятие
откровения Духа Божия. Иными словами, соборность как  факт,  включает  в
себя соборование как акт, совершающийся во времени и осуществляющий час-
тями то, что принадлежит целому как таковому. Соборность  есть  факт  не
только мистического порядка, но и исторического, она есть, так  сказать,
субстрат церковной истории. Она не только есть, но и совершается, и  это
есть продолжающееся откровение, которое совершается в истории  как,  так
называемое, догматическое развитие. Соборность есть жизнь, и в жизни нет
места неподвижности. В жизни Церкви в разные времена выявляется  преиму-
щественно та или иная сторона истины, и соответственно этому определяют-
ся разные эпохи в истории Церкви (христологическая, пневматологическая и
др.).
   Церковная соборность проявляется в жизни, - в действии раньше  чем  в
сознании. Таким действием Церкви  является  молитва  и  созерцание,  lex
orandi, естественно, является основанием для lex credendi. Церковь  ока-
зывается в фактическом обладании известного учения ранее, нежели оно вы-
ражено чрез культ, обряд, молитву, икону. Таким образом возникло почита-
ние Богоматери ранее богословской мариологии. Не догмат предписывает ре-
лигиозную практику, но, наоборот, эта последняя является основанием  для
догмата (хотя догмат, однажды уже формулированный, конечно, в дальнейшем
служит основанием для практики). Догмат в своем выражении уже  ищет  для
себя обоснования в <церковном предании>, свидетельства которого  изыски-
ваются и подводятся вместе, конечно, с доказательствами от  свящ.  писа-
ния. Но в данном случае свящ. предание раскрывается именно как живая со-
борность Церкви.
   Если соборность есть истинный, хотя и подпочвенный, источник  церков-
ного догматического самосознания, однако супрарационального, интуитивно-
го характера, - ведение чрез видение, - то в каком же отношении находит-
ся к нему догмат как разумение, как истина,  выраженная  в  рациональных
понятиях. И что такое догмат?
   Соборное сознание сверхлично, истина открывается не единоличному  ра-
зумению, но церковному единению в любви, Оно таинственно и недоведомо  в
путях своих, как схождение Духа Св. в сердца людей. Не это ли разумеется
в словах Господа Никодиму о Духе: <Дух дышит, где  хочет,  и  голос  Его
слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит: так бывает со вся-
ким, рожденным от Духа> (Ио. 3, 8). Здесь указаны основные черты церков-
ного ведения: несомненность его (<слышишь>) и неисследимость, ибо оно  и
не принадлежит никакому отдельному сознанию как таковому. Соборная  при-
рода церковного сознания явлена в Пятидесятницу, при  основании  новоза-
ветной Церкви, когда сошел Дух, в ней живущий. В Д. Ап. нарочито подчер-
кивается, что Он  сошел  на  апостолов,  пребывающих  единодушно  вместе
(???? ??? ?? ????). <И исполнились все Духа Святого> (Д. А.  2,  1,  4).
Первая проповедь ап. Петра, которая могла быть, конечно, лишь  единолич-
ною, была по существу также соборною, от лица церковной соборности,  что
выражено в словах: <Петр же, став с одиннадцатью, возвысил  голос  свой>
(2, 14), и в заключение проповеди о Христе: <чему все мы свидетели>  (2,
32). Также и слушавшие ап. Петра слышали в  нем  голос  не  единоличного
проповедника, но всех апостолов. <Слыша это,  они  умилились  сердцем  и
сказали Петру и прочим
   апостолам: что нам делать, мужи братия?> (2, 37). И о первой  общине,
основавшейся в Пятидесятницу, как свидетельство духа ее, говорится: <все
же верующие были вместе ??? ?? ???? и имели все общее (здесь нет необхо-
димости понимать a????? ????? исключительно в отношении имущества, о чем
идет речь в следующем 45 стихе)  <и  каждый  день,  пребывая  единодушно
(??????????) в храме> (2, 46). Это ???? ??? ?? ???? - есть вообще  норма
церковности, особое качество соборности - ???'o???, целокупности,  кото-
рое непосредственно не имеет количественного значения, но  означает  вы-
хождение из себя к высшей сверхличной духовной  действительности.  Апос-
тольская церковь, ограниченная пределами Иерусалимской общины, была, ко-
нечно, не в меньшей мере вселенскою церковию, нежели в позднейшие време-
на распространения христианства в мире. Правда, в Иерусалиме были как бы
представители вселенной, <иудеи, люди набожные из всякого народа под не-
бесами> (Д. А. 2, 5), но это есть, конечно, лишь символическое ознамено-
вание всенародности или сверхнародности Церкви, исторически же  содержа-
щее в себе гиперболу.  Кроме  того,  по  прямому  свидетельству  Господа
только в последние времена проповедано будет Евангелие <во всей  вселен-
ной, во свидетельство всем народам> (Мф. 24, 14).  Следовательно,  кафо-
личность во внешнем смысле, т.е. все-народности, вообще и не  существует
в исторические времена существования Церкви, и свидетельства св.  отцов,
как и соответственные суждения современных богословов, должны быть поня-
ты лишь применительно к большей или меньшей распространенности Церкви  в
мире, в противоположность сектантству,  которое  определенно  противится
вселенскому распространению. Однако  Церковь  может  наличествовать  уже
там, идеже двое или трое собраны во Имя Христово10. При этом вполне воз-
можно, что эти ячейки церковности или поместные церкви фактически  могут
и не знать друг друга, не находиться между собою в прямом общении. Одна-
ко это ничего не значит, потому что их единство в Духе оттого не  стано-
вится меньше. Одна и та же жизнь во Христе Духом Святым  раскрывается  в
разные времена и в разных местах. Одним словом, повторим еще раз,  кафо-
личность есть прежде всего качественное, а не  количественное  определе-
ние. Это есть высшая реальность Церкви, как Тела Христова, она опознает-
ся в живом опыте многоединства, которое и есть соборность.  Таким  обра-
зом, соборность есть единственный путь и  образ  церковности.  Это  есть
непрестанно совершающееся чудо, трансцендентное в имманентном, и, в этом
качестве, может быть предметом веры11. Церковь, как  истина,  не  дается
единоличному обладанию, но единству в любви и вере она  открывается  как
высшая действительность, к которой и приобщаются члены в меру соборности
своей.
   Однако, скажут позитивисты, научные и  церковные  (католичество  есть
именно такой церковный позитивизм): это есть метафизика церковности, ко-
торая помещает ее за пределы опыта, но нужна эмпирика, необходима  кано-
ника. Это суждение вполне справедливо, но путь идет от метафизики к  ка-
нонике, а не наоборот.
   Согласно значению слова соборность  (???'o???)  она  есть  не  только
внутренняя соборность - жизнь в Духе Св., но и некая  церковная  коллек-
тивность, ищущая своего единомыслия: Церковь соборная есть и Церковь со-
борования и соборов и, в частности, Церковь поместного и вселенского со-
борования и единомыслия. Церковь свою внутреннюю соборность осуществляет
в соборном исповедании и церковном учении. Путь от первой ко второй  на-
мечается следующий.
   То, что совершается в сверхсознании, то, что происходит за  пределами
личной обособленности, являясь прикосновением к высшей духовной действи-
тельности, вдохновением ею,  становится  достоянием  рефлексии  личного.
сознания, иными словами, сверхсознательное сознается. Опыт  сверхличный,
соборный, становится личным, она отлагается в  нем  как  мысль,  знание,
факт, как созерцание и умозрение. Греки считали <удивление>  (?????????)
началом философствования. Это же изумление пред тайнами Божиими,  откры-
вающимися в Церкви, есть и начало  богословствования,  теоретического  и
практического12. Религиозные истины имеют,  прежде  всего,  практический
характер, - религия начинается не с богословия, а с  богожития,  но  она
необходимо соединяется с учением, проповедью, богословием. Истина,  жиз-
ненно открывающаяся, становится предметом усвоения ума и воли на основа-
нии тех данных, личных и  исторических,  которые  тому  или  иному  лицу
свойственны. Одна и та же истина открылась галилейским рыбакам и их сми-
ренным последователям, как и ученым и просвещенным культурой: эллину Ав-
густину, Василию Великому, Григорию Нисскому и т.д. Сознание  необходимо
осуществляет, как личное свое достояние, то, что дает ему сверхсознание,
соборность, церковность. Эта последняя свое  многоединство  осуществляет
как общество, Церковь - как societas. Поэтому и  церковное  самосознание
является делом не единоличным,  но  церковно-общественным,  соборным  во
внешнем смысле слова, точнее соборованием.  Церковь  как  общество  есть
прежде всего коллектив, который, естественно, стремится к  коллективизму
своей жизни. В этом смысле Церковь не отличается от других форм  общест-
венной жизни: государство, нация, частные союзы, так же как  и  Церковь,
стремятся к достижению коллективного самоопределения  и  волеизъявления.
Отличие Церкви в том, что она верит в сверхчеловеческую истину,  которая
дается ее постижению, и она стремится к тому, чтобы при нахождении этого
единства было согласие и единогласие. Если  тожественно  содержание,  то
должно быть и тожественное выражение - коллективизм мысли, который  ста-
новится и прямым единомыслием в выражении единой самотожественной  исти-
ны, в Церкви открывающейся. Однако люди, при всем сходстве своем, никог-
да не повторяют друг друга, и в выражении одного и  того  же  содержания
всегда остается индивидуальное различие. У ап. Павла есть  замечательное
выражение этой мысли о закономерности таких различий: <подобает разделе-
ниям (aspeaus) (ересям) быть между вами, да  откроются  искуснейшие>  (I
Кор. 11, 19). Подобает, дес - в этих словах св. апостол не только свиде-
тельствует о неизбежности личных мнений, которые в себе содержат возмож-
ность и разделений - ересей, но и дает свое благословение их высшей  це-
лесообразности. Однако различно-мыслию не должно становиться разномысли-
ем и вести к основанному на этом разделению, норма есть единомыслие, вы-
текающее из любви церковной и соборности  Церкви:  <едино  тело  и  един
дух>. Совершенно естественно, чтобы и личное дискурсивное сознание  раз-
ных лиц свидетельствовало бы об единой истине единообразно. Это вытекает
из единства истины, и этого требует церковная любовь, которая эту  свое-
личную дискурсию снова растворяет в соборности. Совершенно естественно и
неустранимо для церковного самосознания осуществлять общение  коллектив-
но-общественное в делах веры. Этому соответствует общая богословская ра-
бота, которая состоит из постоянного обмена мнений и - на этой  почве  -
соборования.  Это  соборование  совершается  в   тех   формах,   которые
свойственны и доступны по условиям места и времени:  личное  собеседова-
ние, как и письменное общение, научно-богословское общение  на  съездах,
церковных собраниях и соборах. Оно имеет и свои ступени в  смысле  выра-
ботки и созревания общего мнения. Соборы не суть парламенты мнений,  где
они принимаются на основании большинства,  но  средоточие  общецерковной
мысли, выражаемой чрез ее авторитетных представителей.  Церковь,  исходя
из единства жизни, необходимо стремится и к единству сознания и единству
учения. Это единое учение, в известных границах, получает и  нормативное
значение и становится предметом проповеди.  Непосредственный  конкретный
опыт Церкви содержит зерно догмата (если так можно выразиться,  догмати-
ческий миф), из которого возникает догмат, как определение истины в сло-
ве и понятиях. Это определение имеет исторически обусловленный и в  этом
смысле прагматический характер. Догмат выражает известную сторону истины
либо полемически - в отрицание тех или иных уклонений от  истины  (таков
характер всех христологических догматов),  либо  он  представляет  собою
церковный ответ на вопрошание эпохи, причем, конечно, в  этом  прагмати-
ческом, исторически обусловленном ответе содержится общая церковная  ис-
тина, которая иначе как исторически и не может быть найдена и дана чело-
вечеству. Но, конечно, при всей верности догматов им нельзя  приписывать
исчерпывающего значения, они суть только вехи, не более. Целостный  опыт
содержит в своей глубине больше, нежели  всякое  его  словесное,  рацио-
нальное выражение в понятиях, и нельзя забывать основного положения, что
primuna vivere deindе philosophari et dogmatisari.
   Но в каком же отношении находится коллективный опыт Церкви к соборно-
му? Соборное, сверхличное сознание не может оставаться только  сверхлич-
ным, - оно становится необходимо и личным опытом, личным достоянием, оно
опосредетвуется в личном сознании. Конкретно-религиозное бытие в  истине
отражается и в созерцательно-умозрительном ее осознании. Конечно, харак-
тер этой опосредственности, степень осознания и знания для  разных  лич-
ностей различны в зависимости от общего их состояния: здесь  различаются
простецы и ученые, дети и взрослые, профаны и богословы и т.д. Религиоз-
ное личное самосознание свойственно каждому,  но  оно  может  оставаться
смутным и нерасчлененным, а может расширяться и углубляться; в последнем
случае возникает богословствование и богословие, И  то,  и  другое  есть
нормальный рефлекс целостного религиозного опыта. Личное самосознание  и
личное богословствование естественно и закономерно ищет расширить, углу-
бить, утвердить себя, оправдать свою веру, отожествить  ее  с  сознанием
сверхличным, соборным, церковным. Опосредствованная сознанием, эта  вера
снова стремится слиться со  своим  первоисточником  целостним  церковным
опытом, который свидетельствуется церковным  преданием.  Поэтому  ботос-
ловствование, которое, как личное творчество  и  личное  самосознание  в
Церкви, необходимо отличается личным характером, не может  и  не  должно
оставаться своеличным (ибо в этом и есть первоисточник ереси как  разде-
ления), но стремиться стать богословием предания, в нем найти для себя и
связь и оправдание. Это не означает и не должно означать, что оно должно
быть простым повторением своими словами уже имеющегося в  предании,  как
это понимают узкие и формальные умы <книжники  и  фарисеи>  наших  дней.
Напротив, оно должно быть всегда новым, живым и творческим, ибо не оста-
навливается жизнь Церкви, и предание не есть мертвое законничество  бук-
вы, но дух ее животворящий. Предание есть  живое,  творческое  предание,
новое в старом и старое в новом. Поэтому всякая новая, точнее, по новому
высказанная богословская мысль ищет себя оправдать, обосновать, раскрыть
на основании общецерковного предания,  в  самом  обширном  смысле,  т.е.
включая сюда, прежде всего, свящ. писание, а далее предание словесное  и
монументальное. Если мы познакомимся с актами. соборов, то  увидим,  ка-
кое. место там занимает это обоснование из церковного  предания  каждого
из соборных суждений. Поэтому послушность преданию и согласность  с  ним
есть внутренняя норма для  личного  церковного  самосознания.  Осознание
церковного опыта в соборности необходимо является личным: это есть стоя-
ние пред Богом души, Бог и мое я в живом и непрестанном соотношении.  Но
оно не может остановиться на этом личном самоопределении, потому что оно
стремится стать всеобщим, пройдя путь чрез коллективность к новой, опос-
редствованной соборности. Иными словами, личное церковное сознание, лич-
ное богословствование вступает в общение с  другими,  в  котором  каждым
вносится свой особый дар. Происходит соборование, устное  и  письменное,
личное и общественное. Это соборование есть живое дыхание Церкви  в  от-
дельных ее членах и отдельных поместных церквах, которое всегда соверша-
ется с разною силою, но никогда вполне не замирает. Это есть, можно ска-
зать, догматическая жизнь Церкви. Члены Церкви, питаясь единым церковным
опытом и в нем находя для себя основание, стремятся найти и  осуществить
это единство и в своем опосредственном сознании, в словесно-рациональном
его выражении, в соборности суждения. И хотя могут быть различные образы
соборования, помимо прямых соборов, однако церковные собрания или соборы
в точном смысле являются наиболее естественными и прямыми средствами со-
борования13, и это место соборы и занимают в жизни Церкви, начиная уже с
первого апостольского собора в Иерусалиме. Таким образом, соборы являют-
ся, прежде всего, фактическим выражением духа соборности и осуществлени-
ем соборования. Их нельзя понимать как только внешнее установление,  ко-
торое силою божественного или церковного  закона  возвещало  бы  истину,
иначе недоступную отдельным членам.  Соборы  естественно  занимают  свое
место в Церкви, которое позднее получает силу и  постоянного  церковного
установления (соборы в епархиях должны собираться дважды в год и  т.д.),
Однако   это   установление    канонического    законодательства,    jus
ecclesiasticum, имеет только практический, а не догматический  характер.
Церковь, лишенная возможности созыва соборов по тем или  иным  причинам,
не перестает быть Церковью, притом,  оставаясь  соборною  во  внутреннем
смысле, потому что такова ее природа. При отсутствии соборов все же  ос-
таются еще другие способы соборования или церковного общения  (как  было
еще во времена апостольские в отношениях разных поместных церквей).
   Нужно заметить, что в наш век печати и развитых средств сообщения со-
боры утеряли большую часть того значения, какое им было присуще в  преж-
ние времена, хотя бы в эпоху вселенских соборов. Вселенское  соборование
в наши дни осуществляется непрестанно путем печати и  научного  общения.
Однако соборы и теперь сохраняют свое особое, исключительное место в со-
боровании, потому что они, и только они имеют возможность непосредствен-
ного переживания соборности Церкви. Съезды церковных  представителей,  в
том случае, если этим съездам дано бывает сделаться  церковным  собором,
осуществляют собой соборное сознание Церкви по  данному  вопросу,  ранее
опосредствованное единоличными суждениями; им дано  выявлять  соборность
Церкви и чрез то самим становиться воистину соборами. Тогда они в созна-
нии истинной соборности, а вместе и в искании ее, говорят о себе:  изво-
лися Духу Святому (живущему в Церкви) и нам, т.е. они  ставят  знак  ра-
венства между собою и Церковью как соборной жизнью  в  Духе  Св.  Всякий
съезд церковный молитвенно желает стать собором. Однако не все  собрания
церковные являются церковными соборами, хотя на это и  притязают,  а  по
внешним признакам этому и удовлетворяют. Достаточно вспомнить  разбойни-
чий Ефесский лжесобор, иконоборческий собор 754 г., флорентийский собор,
которые не признаются Церковью за соборы. Нужно твердо помнить, что  со-
бор, даже и вселенский, не есть внешний орган безошибочного провозглаше-
ния истины quand meme, как особый орган Церкви, для того 'нарочито уста-
новленный. Такое предположение, прежде всего, приводило бы к заключению,
что Церковь до соборов и без соборов перестает быть соборною и  непогре-
шительною. Но и помимо этого, самая идея внешнего органа  провозглашения
истины соборной поставляет его над Церковью и внешнему факту  церковного
собрания приписывает необходимо действие Св.  Духа14.  Церковную  истину
может свидетельствовать и знать только Церковь в соборности и  самотоже-
отвенности своей. И о том, что данное  собрание  епископов  есть  собор,
свидетельствующий от лица  Церкви  истину  церковную,  это  может  знать
только Церковь, которая и говорит свое молчаливое (а иногда и не  молча-
ливое) да на самосвидетельство собора: <изволися Духу Св.  и  нам>.  Для
этого самосвидетельства Церкви не существует и не может существовать ни-
каких предустановленных внешних форм.  Здесь  опять  надлежит  вспомнить
слово Господне о Духе Св.: <голос Его (Духа) слышишь, а не знаешь, отку-
да приходит и куда уходит>. Жизнь Церкви есть чудо, которое нельзя  под-
чинить внешнему закону. Признание церковного собрания собором, возвещаю-
щим церковную истину (и в этом смысле вселенским) в Церкви,  совершается
или же не совершается, это есть просто исторический факт. Также  истори-
ческим фактом является и то, что, для приятия Церковью, недостаточно од-
ностороннего провозглашения себя истинным собором со стороны  церковного
собрания. Это вовсе не есть <рецензия> в формально-правовом смысле.  Это
не значит, что постановления собора еще нуждаются в  подтверждении  чрез
всеобщий плебисцит, и вне его не имеют силы. Такого  плебисцита  не  су-
ществует. Однако происходит прояснение как бы некоторой самоочевидности,
что голос собора был действительно (или же не  был)  голосом  соборности
церковной, только и всего. И никаких внешних органов или способов засви-
детельствовать эту внутреннюю церковную самоочевидность нет  и  быть  не
может, это надо прямо и решительно сказать. И кого это отсутствие  внеш-
них признаков истины в Церкви смущает, тот просто не верит в  Церковь  и
не знает ее. Действие Духа Св. в Церкви есть неисследимое чудо, соверша-
ющееся в человеческих делах и сознаниях. И грозным симптомом этой  полу-
веры является церковный фетишизм, ищущий оракула Духа  Св.  и  находящий
его то единолично в папе, то в епископском сословии или  его  соборе.  С
католической стороны в последнее время издеваются  над  идеей  церковной
соборности, как над порочным кругом, который в  ней  содержится:  собор-
ность соборов свидетельствуется церковной соборностью, а соборное созна-
ние Церкви свидетельствуется церковными соборами. Однако  жизненно  этот
логический круг не является  порочным,  он  выражает  лишь  самотожество
Церкви в ее обнаружениях. Спрашивают: где, когда  и  как  подтверждается
вселенскость соборов? Но, в то же время, следует помнить, что сила  пос-
тановлений даже вселенских соборов не понималась, как самоочевидная, по-
тому что они подтверждались: почти каждый  вселенский  собор  прямо  или
косвенно подтверждал предыдущий (вторым был подтвержден первый, дальней-
шие соборы  подтверждали  неприкосновенность  никео-константинопольского
символа веры, седьмой собор был подтвержден т. наз. восьмым Константино-
польским). Это было бы совершенно непонятно, если бы соборы сами по себе
рассматривались как внешние органы непогрешимости. Католичество  в  лице
папы имеет для себя этот внешний орган. Эта мысль на Ватиканском  соборе
договорена была в том смысле, что папа ex cathedra вообще  провозглашает
церковную истину ex sese, т.е. в этом заменяет Церковь. Это тоже неопре-
деленно (благодаря присутствию признака ex cathedra),  но  если  принять
эту мысль, то она просто ставит знак равенства между папой и Церковью  и
утверждает, что Церковь есть папа. Могий вместити да вместит это отрица-
ние церковности, превращающее соборность в подчинение внешнему авторите-
ту. Но даже и для системы папизма эта мысль утопична. Ведь  и  для  папы
существует Церковь, в единении с которой он  только  и  является  папой,
Церковь же соборует каждым актом своего бытия, и  это  соборование  лишь
оформляется и провозглашается папой, стало быть все таки ex consensu или
in consensu ecclesiae. И вопрос о внешнем авторитете  непогрешительности
переносится уже от самого существа соборного суждения к его провозглаше-
нию. К этой стороне вопроса теперь нам надлежит перейти. Кому  принадле-
жит в Церкви полномочие провозглашения церковной вероучительной  истины?
Церковной власти, которая сосредоточивается в руках епископата.  Соборы,
как правило, состоят из епископов.
   Как уже было сказано выше, это не есть  каноническая  норма,  которая
исключала бы присутствие клириков и мирян (напротив, на Московском собо-
ре 1917-1918 гг. они присутствовали вместе с  епископатом).  Епископы  в
соборе участвуют как представители своей епархии (почему, как правило, в
нем присутствуют лишь епархиальные епископы). Они свидетельствуют не  ex
sese, но ex consensu ecclesiae, и в лице епископов соборуют  возглавляе-
мые ими церкви. Однако суждением не исчерпывается вероучительное  значе-
ние собора епископов, ему принадлежит не только мнение, но  и  власть  -
выносить всеобщеобязательные решения, повелительно провозглашать  догма-
тические определения, как мы это видим в истории вселенских  соборов,  а
также некоторых поместных. Это-то и имеет такую  видимость,  будто  все-
ленский собор и есть внешний орган непогрешительного суждения, - коллек-
тивный, многоголовый папа. Такое мнение можно иногда встретить и в  пра-
вославной литературе (не без влияния католичества), и оно господствовало
на реформационных католических соборах  Констанцком  и  Базельском,  где
противопоставлялись и боролись два внешних авторитета: папа и  собор.  В
подробностях это  мнение  содержит  многие  неясности:  чему  собственно
свойственна непогрешительность? Епископскому ли сану как таковому? Одна-
ко такая попытка превратить каждого епископа в папу,  полипапизм,  обус-
ловливается фактом несомненной возможности и для  епископов  впадения  в
ереси, столь обильно засвидетельствованные церковной историей, а с  дру-
гой стороны, столь же несомненной возможностью разногласий среди еписко-
пов, благодаря чему не было, кажется, случая, чтобы вероучительное  пос-
тановление выносилось единогласно. Правда, несогласные епископы в  таких
случаях анафематствовались и отлучались от  Церкви,  чем  и  достигалось
единогласие всего епископата. Однако для данного вопроса это не изменяет
того факта, что решающим является не единогласие епископского  сословия,
но большинство голосов (притом, неизвестно какое). К этому надо еще, ко-
нечно, прибавить и тот факт, что на вселенских соборах бывал представлен
отнюдь не весь наличный епископат, и число присутствующих епископов зна-
чительно колебалось, причем количественное преобладание естественно при-
надлежало всегда епископам восточным. Даже и малое число епископов может
явиться соборным голосом Церкви, если последняя признает его за таковой.
Но если видеть в соборах внешний авторитет, то применение начала коллек-
тивного папизма влечет еще большие трудности, нежели единоличного. Одна-
ко, к счастью, идея коллективного папизма  всего  епископского  сословия
вовсе не выражает православного учения о  церковной  непогрешительности,
потому что сан епископа, как таковой, вовсе  не  облекает  его  носителя
догматической непогрешительностью.  Можно  сказать,  что  авторитетность
догматического суждения более зависит от святости,  нежели  от  сана,  и
святые подвижники имеют своим голосом большее значение,  нежели  рядовые
епископы. Последние имеют лишь сугубую ответственность за свои суждения,
как лица, облеченные иерархическими полномочиями. Тем не менее епископс-
кому собору (вместе с представителями клира и мирян  или  без  них,  для
данного случая это безразлично),  действительно,  принадлежит  известная
власть провозглашения догматических определений, в качестве высшего  ор-
гана церковной власти, и именно в этом качестве и могли только  выносить
свои определения вселенские или поместные соборы. Епископскому  сословию
принадлежит власть блюсти за правильностью вероучения в Церкви, и в  по-
рядке этого блюдения, при наличии глубоких  церковных  разногласий,  оно
выносит постановление, имеющее силу церковного закона и  тем  полагающее
конец разногласиям, причем, неподчиняющиеся ему автоматически отсекаются
анафемой. Так обычно бывало в истории Церкви. Суждение вселенского епис-
копского собора провозглашается его главой, которою для поместной  Церк-
ви, естественно, является патриарх или вообще первоиерарх, для  всей  же
вселенской Церкви,  естественно,  первопатриарх,  хотя  и  primus  inter
pares, причем таковым, согласно канонам,  признавался  римский  епископ.
Таковое признание со стороны православного мира принадлежало бы  и  ныне
римскому папе, в качестве вселенского первопатриарха, если бы  он  отка-
зался, со всею своею поместной Церковью, от своих  ватиканских  притяза-
ний. Православная Церковь никогда не отрицала этого  первенства  римской
кафедры, подтвержденного канонами вселенских соборов.
   Нужно различать провозглашение  истины,  которое  принадлежит  высшей
церковной власти, от обладания ею, которое принадлежит всему  телу  цер-
ковному, в его соборности  и  непогрешительности.  Последнее  есть  сама
действительность, первое - лишь суждение о ней. Суждение это,  или  дог-
мат, обладает отвлеченным и прагматическим характером, как ответ  Церкви
на вопрошания недоумевающих и лжеучителей. Оно обладает высшей, если так
можно выразиться, абсолютной целесообразностью, хотя и не имеет  в  себе
конкретно-религиозной полноты, которой живет Церковь (есть, так сказать,
каталог истины, но не сама живая истина). Тем не менее это догматическое
суждение необходимо, как опосредствованная в мысле истина, и, далее, как
норма жизни церковной. Непогрешительность церковного суждения состоит  в
его целесообразности или годности к выражению церковной истины в  данных
условиях. Догматическая непогрешительность понимается чрез сопоставление
с безошибочностью суждений науки, или отдельных  научных  положений.  Но
при этом упускается из виду вся разница, которая здесь существует: тогда
как эти научные положения отвечают интересам познания, догматические оп-
ределения имеют прежде всего не теоретически-познавательный, но  религи-
озно-практический характер, и лишь во  вторую  очередь  они  получают  и
гностическое значение. В этом смысле можно сказать, что гносеологическая
природа, положим, таблицы умножения и Халкидонского догмата, существенно
различна, как различен и смысл безошибочности и истинности, той и друго-
му, по-своему, присущий.
   Собор епископов осуществляет соборование Церкви, которую он представ-
ляет. Вместе с тем, как высший орган церковной власти,  вынося  догмати-
ческое определение, в уповании того, что это <изволися Духу Св. и  нам>,
он не совершает превышения власти в убеждении, что, объявляя его  обяза-
тельным к руководству, им выражается непогрешительный голос Церкви.  Од-
нако этим провозглашением орган церковной власти сам по себе  не  стано-
вится обладателем ex sese непогрешительности, которая принадлежит только
Церкви в ее соборности. Церковная власть (собор епископов,  иногда  даже
отдельный епископ в пределах епархии) есть лишь законный орган  провозг-
лашения того, что является, в ее собственном сознании,  выражением  цер-
ковной истины, становится как бы pars pro toto.  Поэтому  по  содержанию
это суждение, хотя и облеченное в законные формы, подлежит  еще  приятию
Церковью. Последнее уже совершается в самом ее провозглашении,  и  тогда
догматическое определение собора епископов может  непосредственно  полу-
чить соборный, общецерковный характер. Однако, это не само собою разуме-
ется, потому что и после определений на соборах возникало  неприятие  их
постановлений, или временное  (как  после  I  Никейского),  или  оконча-
тельное, и, тем самым, такие соборы обличались как лжесоборы  (разбойни-
чий Ефесский, иконоборческий). В подобных  случаях  возникают  конфликты
между отдельными членами Церкви и церковной властью. Отсюда следует, что
и соборные определения догматического характера не слепо приемлются,  по
долгу пассивного повиновения (как этого требует  ватиканский  догмат  по
отношению к папе), но в меру личного сознания и разумения,  или  же,  по
доверию и послушанию к провозгласившему их собору, сознательно приемлют-
ся как выражающие церковную истину. Таким образом, происходит  соборова-
ние, не только предшествующее соборному решению, но и  ему  последствую-
щее, для приятия (или же  неприятия)  и  соборного  определения.  Такова
всегда была практика Церкви в  этом  отношении,  и  таков  догматический
смысл соборного провозглашения догматической истины. Чрез него  не  вво-
дится в жизнь Церкви в виде соборов  внешний  орган  непогрешительности,
который ех sese предписывает Церкви ее вероучение, - подобный коллектив-
ный папизм догматически не отличался бы от единоличного,  а  практически
стоит даже ниже его, потому что  держится  на  колеблющемся  большинстве
вместо единоличного суждения. Догматическому оракулу, коллективному  или
единоличному, вообще нет места в соборности церковной. Сам Дух Св.,  жи-
вущий в Церкви, указует пути к единогласию, для которого и соборное пос-
тановление есть только средство. Таким образом, мы приходим  к  заключе-
нию, что если на земле вообще не существует внешнего авторитета, которо-
го не оставил вознесшийся от нас на небо и ставший невидимым глава Церк-
ви Господь Иисус Христос, то и соборные постановления имеют сами по себе
лишь условный авторитет, который делается безусловным лишь чрез  приятие
их церковной соборностью. Этой непогрешительностью Церковь  уже  облекла
постановления семи вселенских соборов, так же как и некоторых  поместных
(напр., Карфагенский, Константинопольские соборы  XIV  в.,  установившие
учение о божественных энергиях и свете Фаворском). Эта идея  условно-не-
погрешительного авторитета в лице законных органов  церковной  власти  -
начиная вселенскими соборами и кончая епархиальным епископом в  пределах
его епархии - может казаться противоречивой и даже субверсивной,  разру-
шительной для католического и  католизирующего  понимания.  Противоречие
здесь можно находить в одновременном признании обязательности и подчине-
ния и принятия. С одной стороны, веления канонической церковной власти в
лице епископата, вообще, подлежат исполнению как таковые  (ecclesiam  in
episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), а в том числе, следов., и догматичес-
кие определения. Однако эта обязательность проистекает не из  непогреши-
тельного авторитета соборного епископата ex sese, какового, как мы  ука-
зали, не существует, но в силу общего права церковной власти блюсти  ве-
роучение и ограждать его неприкосновенность, а также,  вообще,  издавать
обязательные для Церкви постановления. Однако такое повиновение не может
быть слепым и рабским, оно должно быть не только за страх, но и  за  со-
весть, и обязательно постольку, поскольку не встречает прямого  противо-
речия в совести. Когда апостолы Петр и Иоанн были приведены в синедрион,
который и для них еще являлся тогда высшей законной церковной властью, и
были поставлены посреди первосвященников и старейшин, и когда те  требо-
вали от них прекращения проповеди о Христе, они ответили: <судите, спра-
ведливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?> (Д. А.,  4,  19).
Этот пример имеет руководящее значение. Догматическое  определение  цер-
ковного собора, облеченное всей полнотой церковной власти, имеет, конеч-
но, наибольший авторитет для верующих и требует себе повиновения даже  в
случаях недовыясненности и сомнительности. Однако  могут  быть  и  такие
случаи, когда именно неподчинение церковной власти или церковного  собо-
ра, впадшего в еретичество, ублажается Церковью. Так это было, напр.,  в
эпоху арианской, несторианской и иконоборческой смуты. Пусть такие  слу-
чаи являются исключениями, но даже если бы таковой был только один, то и
он имел бы принципиальное догматическое значение, потому что им уже под-
рывается идея внешнего непогрешительного авторитета над Церковью,  кото-
рый католиками приписывается папе. (Даже в католичестве,  где  требуется
слепое повиновение суждениям, infallibile magisterium с  sacrificio  del
intellecto, осуществимость внешнего авторитета достаточно ниспровергает-
ся возможностью схизмы, которую знала история, именно  -  одновременного
наличия нескольких пап, или антипап, причем, каждому неизбежно приходит-
ся выбирать, который из них есть истинный, непогрешимый папа)15.  Однако
эта возможность приятия или неприятия относится лишь к новым догматичес-
ким определениям. Те же, которые уже  приняты  соборным  сознанием,  как
напр., определения семи вселенских соборов, почитаются истиной и требуют
к себе прямого подчинения, и долг и право церковной власти  охранять  их
от прямого или косвенного извращения.
   Практически непринятие догматического определения  церковного  собора
или церковной власти является, конечно, лишь исключением, оно  для  себя
должно иметь достаточное основание и лишь тогда  оправдывается  на  суде
истории. Общим же правилом является повиновение  церковной  власти,  так
сказать, a priori на том основании, что она, выражая  соборное  суждение
Церкви, имеет при этом еще и благодатную помощь, свойственную священному
сану епископов. И, с другой стороны, только она призвана выносить общео-
бязательные для всей Церкви вероучительные определения, о которых  может
быть сказано: rex juridicata pro veritate habetur. Если спросят, где  же
и когда в церковной письменности выражено это учение о церковной  собор-
ности, то приходится ответить, что словесно эта мысль не выражалась, как
и вообще мы не найдем в отеческой  письменности  специального  учения  о
Церкви. Однако не выражалась и противоположная мысль  о  внешнем  органе
непогрешимости (если не считать отдельных, явно неточных и  преувеличен-
ных выражений у Иринея, Киприана, Игнатия  Богоносца).  Однако  практика
Церкви, т.е. вся история соборов, подразумевает именно  такое  понимание
природы Церкви, и когда обозначилась борьба с притязаниями  папизма,  то
это стало еще очевиднее. Поэтому можно сказать даже больше, именно,  что
высшая церковная власть в лице собора епископов, вселенского, поместного
или даже диоцезалыюго,  практически  имеет  право  необходимых  вероучи-
тельных определений, которые как таковые подлежат принятию, кроме исклю-
чительных и особо мотивированных случаев, причем, неповиновение  церков-
ной власти само по себе составляет тяжкое церковное преступление и нала-
гает на совесть оказывающего его сугубую  ответственность,  хотя  и  при
всем том оно может явиться неизбежным. Таким образом,  высшее  церковное
учительство в Церкви является облеченным  таким  практически-<непогреши-
тельным>, высшим авторитетом, который достаточен для церковных нужд,  но
не чрезмерен. Это есть не столько власть, установленная правом,  сколько
авторитет, рождающийся из любви. Именно о таком характере  высшего  цер-
ковного учительства свидетельствует нам церковная история. Иначе было бы
невозможно понять фактическую историю соборов с догматическими определе-
ниями, которые вовсе не всегда и не сразу полагали конец церковным боре-
ниям, хотя в конце концов и приводили к единомыслию.  Практически  такая
бессистемная система совершенно достаточна и имеет в себе то преимущест-
во, что в ней соединяются церковная свобода и церковное послушание.  Ра-
зумеется, с точки зрения католичества этот строй является  анархией,  по
сравнению с Roma locuta, causa finita. Однако это покупается иногда  це-
ною не внутреннего убеждения, а внешнего запрета и кар. Так было с Вати-
канским догматом, так теперь с модернизмом. Вынужденное молчание не есть
согласие и еще менее есть  соборность.  Отсутствие  внешнего  непогреши-
тельного вероучительного авторитета в Церкви, в связи с возможностью ус-
ловно непогрешительных определений церковной власти, выявляющих соборное
сознание Церкви, есть в православии палладиум свободы,  соединяющейся  с
церковностью, но есть, вместе с  тем,  предмет  наибольшего  недоумения:
протестантам же юродство, ??????, католикам - соблазн, ????????? (I Кор.
1, 23). Одни, выше всего ставя личное искание истины, значение которого,
действительно, существенно в христианстве, не могут понять необходимости
свою субъективность ставить пред объективностью Церкви и  первую  прове-
рять последней. Для них церковное учение до конца совпадает с их  личным
мнением или, по меньшей мере, есть совокупность отдельных  мнений  и  их
большего или меньшего согласования, - церковное же предание,  содержимое
соборностью церковной, для них просто отсутствует. Однако с этой стороны
возможно большее приближение к идее соборности или, по крайней мере, нет
к ней преград: согласование субъективных, личных мнений может быть поня-
то как приближение к объективной, соборной истине, ее выявление (как это
и есть на самом деле). Поэтому для протестантизма, с его духом  свободы,
соединяющимся с духом церковного единства, совершенно открыт путь к  ра-
зумению православной соборности. Фактически в протестантизме даже содер-
жится и идея условно-непогрешительного, Церковью подтверждаемого  вероу-
чительного авторитета: что же иное, на самом  деле,  представляют  собой
съезды или соборы, установившие вероисповедные формулы  (и  Аугсбургское
исповедание, и другие <символические> книги), как подобие церковных  ор-
ганов с условно-непогрешительным, соборно Церковью принимаемым авторите-
том? И разве ныне возникающие очаги церковного соборования (с Лозаннской
конференцией включительно) не представляют собою уже вступления на  этот
путь, правда, догматически еще не осознанный, но жизненно уже  принимае-
мый?
   Гораздо большую непримиримость и даже враждебность эта идея встречает
со стороны католиков, что вполне естественно после Ватиканского догмата.
Для них эта идея есть синоним церковной анархии и вместе даже  духовного
рабства, потому что <личная свобода, не проверяемая никаким авторитетом,
есть рабская несвобода>. Своеобразна же та  идея  католической  свободы,
которая состоит в слепом повиновении (infallibilitas passiva) церковному
органу, стоящему над Церковью, и в этом  смысле  внешнему16.  Послушание
 - или слепое послушание - вполне уместно  и  естественно  в
монастыре, где <отсечение своей  воли>  составляет  условие  монашества,
его, так сказать, духовный метод. Однако  здесь  существенно,  что  этот
путь, или метод, свободно избирается вступающими в монастырь, и  в  этом
смысле самое полное монашеское послушание, принимаемое в  составе  мона-
шеских обетов, есть действительно акт  величайшей  христианской  свободы
(хотя и здесь послушание не освобождает от христианской совести и потому
не может оставаться слепым: в случае впадения <старца> или  руководителя
в духовную <прелесть> или ересь разрываются и  узы  послушания).  Совсем
наоборот, послушание папе является общеобязательным для всех и  во  всей
церковной жизни (в области веры, нравов, канонической дисциплины),  при-
чем требуется безоговорочное повиновение не только внешнее, но  и  внут-
реннее. Необходимость слепого повиновения внешнему авторитету для  всех,
как бы его ни приукрашивали, есть система духовного рабства, которое не-
совместимо с христианской свободой. Субъективно, это в отдельных случаях
может смягчаться и даже обессиливаться сыновней преданностью  святейшему
отцу, и мы не сомневаемся, что это так и есть для  многих  католиков.  В
этом проявляется общее отношение к иерархии в христианском мире,  духов-
ное сыновство, которое одинаково как в православии, так и в  католичест-
ве. Но одним этим не исчерпываются церковные отношения, потому  что  его
одностороннее господство обрекало бы всю Церковь  на  какой-то  духовный
инфантилизм или несовершеннолетие, с сложением всякой ответственности  и
инициативы в Церкви на ее главу. Это невозможно в жизни Церкви, и  этого
нет, конечно, и в католицизме, который непоследовательностями  спасается
от мертвящей силы Ватиканского догмата. Однако догматически от  нее  нет
спасения. Быть в согласии с папой есть для всех необходимый и единствен-
но возможный путь церковного самосознания, ибо католик  должен  во  всем
искать не истины церковной, но папского определения, которое и есть  ис-
тина. Для личного искания и узрения истины  и  для  соборования  о  нем,
строго говоря, здесь места не остается (хотя фактически оно, конечно, не
может быть упразднено и в католичестве). Где-же здесь место для свободы?
Пускай укажут его. Если скажут, что самое вступление или невступление  в
Церковь является актом свободы, который, поэтому, включает в  себя  сво-
бодное повиновение папе, то это  будет  только  отвод.  Extra  ecclesiam
nulla salus, и только в Церкви возможна христианская жизнь. Если жизнь в
Церкви включает в себя, как условие, повиновение папе в качестве  живого
воплощения Церкви, то это и означает, что христианская  жизнь  исключает
свободу и основывается на слепом повиновении внешнему авторитету,  кото-
рым и должно исчерпываться личное церковное самосознание. Наличие  внеш-
него непогрешительного авторитета в Церкви, которым так  дорожит  и  так
кичится римский католицизм, несовместимо с личною свободой в Церкви. На-
оборот, наличие лишь условно-непогрешительного авторитета в Церкви пред-
полагает эту свободу, делает послушание ему делом не  слепого  повинове-
ния, но личного убеждения, обретения истины в соборном сознании Церкви.
   Но не становится ли благодаря этому православие ареной борьбы  личных
мнений, которые получают столь же самодовлеющее  значение  как  в  либе-
ральном протестантизме? Не является ли эта свобода  церковной  анархией,
личным произволом, самочинием? Конечно, такой уклон всегда возможен, как
личное злоупотребление, как грех против Церкви, ибо <мир во зле лежит> и
<всяк человек ложь есть>. Однако для члена православной Церкви существу-
ет церковная истина, которой он ищет в своем личном усилии  ее  постиже-
ния. И он должен стремиться установить свое согласие с  Церковью  как  в
своем субъективном церковном опыте, без которого нет, вообще,  приближе-
ния к церковной истине, так и в объективном  церковном  предании  в  его
полноте. Первое предохраняет от мертвящего рационализма, второе побужда-
ет вводить свое личное самосознание  в  русло  общецерковное.  Оправдать
свое личное мнение преданием церковным - такова внутренняя норма искания
истины. Наконец, существует и суд церковной власти,  которая  полномочна
мерами церковной дисциплины, призвана воздействовать против  неправомыс-
лящих. Об этом достаточно свидетельствует история Церкви. Поэтому совер-
шенно неверно утверждение, будто бы в православии не  существует  объек-
тивной  нормы  богословствования,  но  каждый  руководится  лишь  своими
собственными мнениями. Тем не менее справедливо, что  в  православии,  в
сравнении с католичеством, существует больший простор для личного богос-
ловствования, для личного суждения в области так называемых богословских
мнений (Theologumena). Это проистекает из того, что православие, хотя  и
содержит существеннейшие догматы, необходимые для веры, но не знает  об-
щеобязательной  богословской  доктрины,  по  принципу:  in   necessariis
unitas, in dubiis libertas.
   Православному учительству, вообще, не свойственно множить догматы  за
пределами насущной необходимости, и даже наоборот, в  догматической  об-
ласти  ему  более  свойственно  правило:  . Это соответствует тому основному факту, что полнота истины,
которую жизненно содержит Церковь, отнюдь не выражается целиком в  испо-
ведуемых ею общеобязательных догматах; последние скорее представляют со-
бою грани или вехи, за которые не должно выходить  православное  учение,
они скорее суть отрицательные определения, a contrario,  нежели  положи-
тельные.  Ошибочно  думать,  что   установленными   догматами   (dogmata
explicita, по католической терминологии)  исчерпывается  все  вероучение
(т.е. и dogm. implicita), напротив, область вероучения,  фактически  со-
держимого Церковию и в ней раскрывающегося, много обширнее  существующих
догматических определений и даже, можно сказать, никогда  ими  исчерпана
быть не может, потому что догматы имеют дискурсивный,  рациональный  ха-
рактер, а церковная истина целостна. Однако это не означает,  чтобы  она
не могла быть выражаема в понятиях; напротив, в полноте истины - неисся-
каемый источник богословствования. Это богословствование, имеющее интуи-
тивный характер у мистиков и аскетов, получает более рациональное, фило-
софско-богословское выражение у богословов. Это есть законная и неотъем-
лемая область личного творчества,  которая  не  должна  быть  связываема
доктриною. Субъективные односторонности в отдельных случаях  могут  уво-
дить мысль на ложные пути рассуждения, которые выправляются соборным ра-
зумом, но здесь не может и не должно быть одной общеобязательной  богос-
ловской доктрины, которую стремится навязать в томизме католическое  бо-
гословие. Ибо богословие с его учениями не тожественно с догматами; заб-
вение этого различия плодит многие недоразумения. Драконовские меры про-
тив модернизма (понимаемого не только в специфическом смысле, но  вообще
всякого современного, т.е. свободного и искреннего богословия), вместе с
осуждением ряда мыслителей как Росмини, Шелль, бар. фон Хюгель,  и  др.,
стремятся ввести богословие в русло одной официальной  доктрины,  и  это
неизбежно плодит лицемерие. Свобода (в указанных пределах) есть нерв бо-
гословствования. Древняя церковь знала разные богословские школы, как  и
отдельные богословские индивидуальности, непохожие  одна  на  другую,  и
можно сказать, что чем более это разнообразие, тем  полезнее  для  жизни
духовной. Даже и в католичестве, благодаря пышному расцвету в нем богос-
ловской науки, существуют различные богословские  течения,  свойственные
разным монашеским орденам. Православное богословие в  России  в  течение
XIX века, как и в наши дни, знает целый ряд своеобразных и ярких  богос-
ловских индивидуальностей, друг на друга мало похожих и  однако  вмещаю-
щихся в православие: митр. Филарет и А. И. Бухарев, Хомяков  и  Вл.  Со-
ловьев, Достоевский и Конст. Леонтьев, священник Флоренский и Бердяев  и
др., при всем своем различии, выражают, каждый по  своему,  православное
самосознание в некой богословской рапсодии. В этом красота и  сила  пра-
вославия, а вовсе не слабость, как это кажется католическим  богословам,
а также иногда и православным иерархам, которые свои собственные  мнения
иногда склонны превращать в норму православного  богословствования.  Для
православия подобное притязание есть лишь злоупотребление и частное заб-
луждение. Православное богословствование,  столь  пышно  развившееся  до
разделения церквей и на востоке и на западе, а  после  этого  разделения
продолжавшее развиваться в Византии до ее падения, и  ныне  продолжающее
свою традицию в греческом богословии, получило совершенно новый и  свое-
образный ренессанс в русском богословии XIX и XX века в России, где оно,
хотя и подавлено ныне насилием власти,  но  продолжает  существование  в
эмиграции. О православном богословствовании нужно сказать, что оно, хотя
уже и знало классические времена в патристический период и позднее в Ви-
зантии, однако этим не только не исчерпало себя, но для него открыто еще
великое и славное будущее. Православие не только  еще  не  выразило,  но
лишь начинает себя выражать на языке современности  и  для  современного
сознания. Этим не умаляется, конечно, руководящее значение  патристичес-
кого периода богословия. Однако, вопреки Риму, искреннее богословствова-
ние должно быть modern, т.е. соответствовать своему времени. Наше  время
знает колоссальные перевороты во всех областях мысли, знания,  действия,
ждущие для себя отклика в православной мысли, и не может удовлетвориться
архаизирующим богословием  или  средневековой  схоластикой,  которую,  к
счастью или несчастью, миновало православное богословие. Верность преда-
нию не есть архаизирующая стилизация, которая не может быть искренней  и
правдивой, - но искание старого в новом, постижение живой связи  с  ним.
Поэтому и святоотеческие творения могут рассматриваться только  как  па-
мятники православного сознания, в которых оно запечатлелось чрез истори-
ческую призму их времени. Это не lex credendi, но лишь самосвидетельство
Церкви чрез святых мужей на путях их богомыслия, однако  опосредствован-
ные чрез их современность, которая не есть  наша  современность.  Отсюда
беспредельная возможность развития православной догматики,  -  не  самих
православных догматов, которые не знают развития, но их осознания и  вы-
ражения. Будет ли это богатство  мысли  закрепляемо  в  общеобязательных
постановлениях Церкви на соборах или же они останутся ограничены  поста-
новлениями семи вселенских соборов, это неизвестно и не имеет  решающего
значения. Важно то, что соборование,  соборное  сознание  Церкви  должно
непрестанно двигаться и обогащаться соответственно тому, как движемся мы
в человеческой истории. И вступление народов запада на путь православно-
го сознания, так же как и соприкосновение восточного православия  с  бо-
гословской мыслью этих народов, исторически от  него  отделенных,  сулит
богатое и прекрасное будущее православному богословию. Оно есть, это бу-
дущее, в глубинах церковного сознания, и к нему мы идем.
   Из указанного свойства православия, связанного с соборной его  приро-
дой, проистекает его неопределенность и как  бы  незаконченность,  такое
впечатление получается особенно сравнительно с  католической  определен-
ностью и достроенностью, которая увенчивается куполом папизма.  В  целом
ряде случаев второстепенного значения, где православие имеет лишь богос-
ловские мнения или же благочестивую практику, католичество  представляет
готовые догматы или, во всяком случае, официально установленные доктрины
(напр. учение о загробном мире и разных его областях, об  индульгенциях,
о Богоматери и мн. др.). Многим это кажется преимуществом католичества и
свидетельством о незрелости и безпомощности православия. Конечно,  и  мы
не станем отрицать, и этой общей незавершенности, так же как  и  истори-
ческой незрелости, - каждое имеет объяснение в исторических судьбах пра-
вославия. Незавершенность присуща Церкви в силу неисчерпаемости ее  глу-
бин. И законченность и достроенность католичества, проистекающая  не  из
внутреннего созревания, но насильственного и преждевременного  облечения
в форме и чрезмерного догматизирования, представляет собой скорее духов-
ную клетку, которая имеет свои удобства для немощных, но  сковывает  дух
христианский, рвущийся ввысь и вперед. Ибо <где Дух Господень, там  сво-
бода> (2 Кор. 3, 17). <К свободе призваны вы, братья, и любовию  служить
друг другу> (Гал. 5, 13).

   1 См. мою работу: Петр н Иоанн, два первоапостола.
   2 Напрасно  распоряжениями  отдельных  пап  в  католичестве  действи-
тельность крещения, совершенного по установленной форме, распространяет-
ся и на нехристиан; чрез это совершительная сила  связывается  только  с
формой, которой придается магическая сила. Власть крещения Церковью  да-
ется только христианам, и именно как харизматикам, хотя бы даже и в  ми-
рянском звании.
   3 В В.З. есть некоторые черты соединения  священства  и  пророчества,
как провозвещения будущего, так сказать, ex opero operato: это священно-
действенное вопрошание урим и туммим,  которое  находит  отголоски  и  в
Евангелии от Иоанна: <сие же сказал Каиафа не от себя, но, будучи на тот
год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет  за  народ>  (Ио.  11,
51).
   4 Ср. мои статьи <Ватиканский догмат> (Путь, 1929).
   5 В различном произношении этого греческого слова выражается  разница
между православием и католичеством: первые суть кафолики, вторые - като-
лики.
   6 Характерно, что во внутреннем смысле  вселенскость  как  истинность
употребляется в христианской письменности на востоке (у св. Игнатия  Бо-
гоносца <где Христос, там и кафолическая (?????????) ?ерков" (Смирн.  8.
2; также Murator, Fragm. 61, 66, 69); напротив,  на  западе  (Оптат,  De
schism. donat, II, 2 и особенно, блаж. Августина: De unitate eccl. с. 2)
понимают кафоличность как распространенность по всему миру.  На  востоке
кафоличность понимается скорее как качество, на западе же преимуществен-
но как количество. И это различие продолжает  утверждаться  и  до  наших
дней. Понятие соборности церкви в этом смысле. т. е. как церкви вселенс-
ких соборов, противополагается понятию папской, или  римско-католической
церкви, как имеющей средоточие в лице папы в Риме.
   7 В древнем русском церковном сознании сила целомудрия  есть  божест-
венная София, которая и есть предвечная, умопостигаемая Церковь,  истин-
ное основание и источник церковной кафоличности.
   Ср. мои <Очерки учения о Церкви> (Путь, 1927), а также обе софиологи-
ческие трилогии: <Агнец Божий> (1933), <Утешитель> (1938), <Невеста Агн-
ца> (1945) и <Купина Неопалимая>, 1927, <Друг Жениха>,  1928,  <Лестница
Иаковля>, 1929 (по-русски), также <Свет Невечерний>, Москва, 1917.
   8 В современной научной статистике сюда относится  понятие  <совокуп-
ностей>.
   9 В силу этой необходимости отстранення заблуждений  Церкви,  католи-
ческих и протестантских, и кажется иногда, что  православие  балансирует
между ними, занимая какое-то срединное, промежуточное положение и  опре-
деляясь лишь в отношении к ним, а не само по себе. Эта ошибка проистека-
ет от того, что имеют в виду только рациональные определения, между  тем
как православие есть, прежде всего, реальность, не определимая в поняти-
ях.

   10 Во времена гонений или догматических  волнений  (как  в  век  ари-
анства),   фактически,   истинная   Церковь   составляла   действительно
меньшинство.
   11 Эту идею трансцендентности  невидимого  в  Церкви  не  нужно  ото-
жествлять с протестантской идеей невидимой Церкви. Последняя предполага-
ет различение и противопоставление двух миров и их взаимную  непроницае-
мость, недоведомость, недоступность, между тем как идея соборности Церк-
ви, трансцендентности единой жизни  в  имманентном,  наоборот,  отрицает
разрыв между обоими и обосновывает прямое  и  положительное  соотношение
между ними как формы и содержания, проявления и существа, феномена и но-
умена. Согласно протестантскому учению, есть как бы две церкви,  взаимно
не соприкасающиеся, согласно православию есть лишь одна и та же Церковь,
существующая в жизни на небе и на земле. Однако можно находить и сродное
в обоих учениях в том, что в жизни Церкви есть невидимое; не все  видимо
и доступно внешнему наблюдению. Церковь есть трансцендентно-имманентное,
и она не может быть понята лишь как невидимая и всецело как  видимая  (к
чему в отдельных высказываниях склоняется иногда  католическое  богосло-
вие). Надлежащее равновесие содержится  только  в  православии.  Церковь
есть невидимое в видимом, трайсцендентное в имманентном. Она есть  свер-
хэмпирическая  действительность,  наполняющая  и  обосновывающая   собой
действительность эмпирическую.
   12 В Церкви неоднократно поется об удивлении ангелов пред  свершением
судеб Божиих: <ангели успение Пречистыя видяще удивишася>. Это  <удивле-
ние> есть, конечно, высшее созерцание и постижение тайн Божиих.
   13 И самое имя Церкви - греч, еврейское cahal - первоначально означа-
ет собрание.
   14 Здесь неуместно сопоставление с совершением таинств  священниками,
где под внешним знаком подается благодать Св. Духа, потому  что  Церковь
не знает особого таинства собора, как провозглашения истины
   15 Вообще, личную свободу и ответственность, ею налагаемую, до  конца
не удается истребить даже католичеству, потому что  и  здесь  происходит
соборование Церкви с личным приятием или неприятием папского оракула. Но
здесь такой конфликт разрешается непосредственным отсечением  неприемлю-
щих, как случилось со старокатоликами после Ватиканского собора  (как  и
на соборе), и после папского определения,  даже  если  оно  явилось  на-
сильственным и поспешным, соборование уже возбраняется. Однако мы  пола-
гаем, что и для католичества это есть вопрос факта, как об  этом  свиде-
тельствует эпоха реформационных соборов.
   16 Обычно говорится, что папа есть глава Церкви, лишь  в  единении  с
ней (хотя и ex sese) осуществляющий свое главенство, и в ЭТом смысле  он
есть <викарий> Христа. Но эта идея викариатства нелепа, ибо  Христос  не
может иметь для себя викария. Христос есть глава Церкви  в  том  смысле,
что она есть тело Христово и не имеет иной жизни, кроме как  во  Христе.
Но что же может означать пред лицом этого факта, что Христос  имеет  еще
викария на земле, и в каком смысле он есть глава Церкви? Еще  можно  по-
нять идею папы, как викария ап. Петра (хотя и она неверна), но идея  ви-
кария Христа просто лишена всякого содержания.



   БОГОСЛУЖЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ

   Первая и прямая задача всякого богослужения есть общественная  молит-
ва, совершение таинств и, наконец, жертвоприношение, которое  в  христи-
анской Церкви имеет образ бескровной евхаристической жертвы. И эту общую
задачу всякого богослужения художественно  и  боговдохновенно  исполняет
православное богослужение. Его неисчислимые молитвы и молитвенные после-
дования накоплялись в сокровищнице церковной в течение  всех  веков  су-
ществования Церкви, в частности  чинопоследования  таинств  с  дивным  и
древним чином восточной литургии св. Василия Великого, св. Иоанна Злато-
уста и св. Григория, папы Римского  (литургия  преждеосвященных  даров).
Православие имеет обширное и очень сложное богослужение для каждого  дня
седмичного и годичного круга, а также для особенных времен года, в част-
ности постов и прежде всего великого поста, затем великих (так наз. дву-
надесятых) и других праздников и т.д. Однако прежде этих частностей сле-
дует указать общие черты православного  богослужения.  Оно  представляет
собою нечто единственное во всем христианском мире по  своей  красоте  и
многообразию. В нем соединяется с высшим христианским вдохновением  дра-
гоценнейшее наследие античности, воспринятое чрез Византию, видение кра-
соты духовной сплетается с видением красоты этого мира. К этому  следует
еще добавить в отношении к русскому богослужению, - в это священное нас-
ледие Византии влилась еще и свежая волна от русской одаренности  в  ис-
кусстве, делающей русскую Церковь продолжательницей Византии. Каждой  из
исторических ветвей вселенского христианства дан свой особый дар,  преи-
мущественно ее выделяющий: католичеству - организаторский дар  власти  и
организации, протестантизму - этический дар честности житейской и интел-
лектуальной, православным же народам, и прежде всего Византии и России -
дано видение умной красоты духовного мира. И  это  видение,  это  духов-
но-художественное созерцание, изнутри определяет характер и православно-
го благочестия, и православного богослужения. Последнее  есть  <небо  на
земле>, явленная красота духовного  мира.  В  православном  богослужении
элемент красоты, как Славы Божией, наполняющей храм, занимает  свое  са-
мостоятельное место, наряду с молитвой и назиданием, оно есть, по  край-
ней мере в своем устремлении, умное художество, которое, само  по  себе,
дает <сладость церковную>. Естественно, что при известных  условиях  оно
способно вызывать и ревность иногда одностороннюю и чрезмерную,  которая
абсолютизирует обряд в его неприкосновенности (что и случилось в русском
расколе старообрядчества в XVII веке). Вторая черта православного богос-
лужения есть его религиозный реализм. Не только по заданию, но и по  со-
ответствующему ему восприятию оно содержит  не  только  воспоминание  об
евангельских и, вообще, церковных событиях, облеченное в  художественные
образы, но и самое их свершение, как бы новое их становление на земле. В
рождественном богослужении не только воспоминается  рождество  Христово,
но и действительно Христос таинственно рождается, так же как во св. Пас-
ху Он воскресает, - и то же можно сказать об Его преображении, входе  во
Иерусалим, и о свершении тайной вечери, и о страстях и погребении и воз-
несении; равным образом и о всех событиях из жизни Пресв. Богородицы  от
рождества Ее до успения. Жизнь Церкви в богослужении  являет  собой  та-
инственно совершающееся боговоплощение: Господь продолжает жить в Церкви
в том образе Своего земного явления, которое, совершившись однажды, про-
должает существовать во все времена, и Церкви  дано  оживлять  священные
воспоминания, вводить их в силу, так что мы становимся их новыми  свиде-
телями и участниками. В частности подобную  же  силу  получают  и  еван-
гельские чтения, как часть богослужения. Это можно сказать про все вооб-
ще евангельские чтения, но особенно это имеет силу относительно  важней-
ших евангельских событий, которые не просто воспоминаются, но как бы за-
ново совершаются в Церкви. Все вообще богослужение приобретает, поэтому,
значение богожития, а храм - места для него. В самой архитектуре правос-
лавного храма, - в куполе Византийской Софии, который так дивно  изобра-
жает небо Премудрости Божией, смотрящееся в землю, как  и  в  деревянном
или каменном куполе русских храмов с их  ласковой  теплотою,  выражается
эта черта: не напряженное стремление готики к трансцендентному с  проти-
воестественным вытягиванием себя ввысь и  все-таки  остающимся  чувством
непреодолимости этого расстояния, но пребывание в доме Отца по совершив-
шемся богочеловеческом соединении Божества и человечества.
   Таково основное чувство православия, которое непосредственно  отража-
ется на его культе. Весь он есть и свидетельство и  осуществление  этого
жизнепонимания, истинного ведения  боговочеловечения,  завершившегося  в
воскресении. И в силу этого чувства православие имеет в  себе,  действи-
тельно, ведение первохристианства и его радость. Конечно, оно  не  имеет
исторической простоты первохристианства, потому что несет в  себе  бремя
богатства и сложности веков. Однако под этим, иногда  тяжелым,  златоко-
ванным покровом оно таит в себе эту  живую  воду,  -  внутреннюю  непос-
редственность ведения веры, знание Христа и свет Его воскресения. Мисте-
рия православного богослужения достигает наибольшей своей высоты и  силы
в богослужениях Страстной седьмицы и св. Пасхи. Красота, богатство и си-
ла этих богослужений неотразимо овладевают душой, неся ее в своем мисти-
ческом потоке. Священные воспоминания ее первых дней, завершающиеся  по-
мазанием ног Господа женою - грешницей (вел. среда), приводят к  чистому
четвергу, к установлению Тайной Вечери. Далее богослужение великого пят-
ка во всей силе воспроизводит  страсти,  смерть  и  погребение  Господа.
<Последование страстей>,  содержащее  12  евангельских  чтений  об  этих
страстях и сопровождающееся  соответственными  песнопениями,  заставляет
молящихся присутствовать у креста. По благочестивому  обычаю,  зажженные
свечи, которые все держат в руках во время евангельского чтения,  прино-
сятся в жилища, и вся церковь с горящими огнями движется в ночной темно-
те, подобно свету <который светит во тьме, и тьма его не объяла>. Вечер-
нее (точнее дневное) богослужение великой пятницы сопровождается изнесе-
нием на средину храма изображения тела умершего Христа (плащаницы),  ко-
торое полагается  на  возвышении,  подобно  гробу,  и  ему  с  трепетным
чувством и со слезами поклоняются верующие, его лобызая1. Следующее  бо-
гослужение, в связи с этим, утреня вел. субботы, есть вообще вершина ли-
тургического творчества православия, это чин погребения Христа  Спасите-
ля. Он состоит из особых <похвал>, чередующихся антифонно со стихами 118
псалма: образ ветхозаветной праведности, в нем начертанный, дивно соеди-
няется здесь с новозаветным образом сходящего в землю и даже до ада,  но
и на небе пребывающего Христа. Изображение Христа выносится из  храма  и
трижды обносится вокруг него, как бы при  погребении.  За  этим  следует
дивная литургия великой субботы, во время которой - после  чтения  15-ти
ветхозаветных паремий  происходит  переоблачение  священнослужителей  из
темных в светлые ризы и раздается весть воскресения, сначала в священных
гимнах, а затем в чтении Евангелия о воскресении. Эти  службы,  конечно,
византийского происхождения, нашли для себя новую форму на русской  зем-
ле, которая, возлюбив их, облекла их по-новому этой любовию и своей кра-
сотой. Страстные службы нужно было видеть и пережить в России, в  Москве
или в деревне, в столице или провинции, чтобы познать ту высшую,  небес-
ную действительность, которая  в  них  открывается.  Страстная  седьмица
представляет собою сердце православного богослужения. Можно сказать, что
ее ожидают и к ней готовятся в течение всего года, она, так сказать, за-
дает ему тон, дает свою окраску. Велика красота и радость богослужений и
великих праздников, вместе с приготовляющими их и последующими  за  ними
(предпразднеством и попразднеством), и Благовещения, и Рождества Христо-
ва, и Крещения, и Пятидесятницы, и Успения пресв. Богородицы и  др.,  но
все это отступает пред грандиозностью богослужений вообще всего великого
поста и Страстной седьмицы.
   Однако и эти светила гаснут, как ночные звезды, при свете восходящего
солнца, в свете и радости пасхальной ночи Христова Воскресения.  Воскре-
сение Христово есть праздник всего христианского мира, но нигде  оно  не
является таким светлым и таким небесным, как в Православии, и нигде оно,
добавляю, не празднуется так, как в России, на русской земле,  вместе  с
нежной и прозрачной, светлой и торжествующей весной. Пасхальная  ночь  с
ее ликующей радостью уносит нас в жизнь будущего века, в новую  радость,
радостей радость навеки. Перед полуночью  собираются  в  храм  верующие,
чтобы проститься с плащаницей, которая уносится из  средины  храма  пред
пасхальной заутреней. В полночь, по удару колокола, отверзаются  главные
врата алтаря, и священнослужители со свечами движутся среди моря огней -
и в руках у верующих и пред всеми  иконами,  -  с  пением:  <Воскресение
Твое, Христе Спасе, ангели поют на небеси, и нас на земли сподоби чистым
сердцем Тебе славити>. Все выходят крестным ходом из храма под звон  ко-
локолов; по обхождении храма, процессия останавливается  пред  запертыми
дверями храма, который уподобляется запечатанному гробу, от которого ка-
мень отвалит св. ангел. Наконец, храм отверзается, и в него входят  свя-
щеннослужители с ликующим пением: <Христос воскресе из мертвых>.  Камень
отваливается от душ, они увидели воскресение Христово. И начинается пас-
хальная заутреня, вся состоящая из пения пасхального  канона,  ликующая,
скачущая, исполненная божественного веселия, и когда она пролетает, свя-
щеннослужители выходят приветствовать народ, чтобы дать и  принять  пас-
хальное целование, христосоваться. Все целуют друг друга, с приветствен-
ными словами: <Христос воскресе - воистину воскресе>. Это есть  поистине
сама первенствующая Церковь, то  первохристианство,  постигнуть  которое
ныне ищут мудрецы и книжники века сего. Прииди и виждь! Этот обычай пас-
хального приветствия с поцелуем сохраняется в  течение  всей  пасхальной
недели, не только в  богослужении,  где  священнослужители  непрестанно,
вместе с каждением, приветствуют народ восклицанием <Христос воскресе> и
принимают встречное приветствие <воистину воскресе>, но и в домах,  даже
при встречах. По окончании заутрени освящаются пасхальные яства, - крас-
ные яйца, особо приготовленный творог и печенья, для вкушения на  домах,
после сурового и продолжительного великого поста и, особенно,  Страстной
седьмицы. Немедленно же после заутрени  совершается  литургия,  также  с
пасхальными песнопениями. Ее особенность, между прочим, составляет  чте-
ние Евангелия (Пролог Евангелия от Иоанна) на разных языках,  по  образу
Пятидесятницы и древней глоссологии.
   Праздник Пасхи составляет сердце Православия, а вместе и живое свиде-
тельство его полноты и истинности. Он есть  ощутительное  действие  Духа
Св., явление Пятидесятницы, а вместе с тем и  именно  потому  -  явление
воскресшего Христа на земле, хотя и незримо, ибо уже  после  Вознесения.
Если в чем-либо можно видеть подтверждение той общей мысли, что  в  пра-
вославном богослужении не только воспоминается, но и совершается  воспо-
минаемое, то об этом свидетельствует нам пасхальная ночь, которая непос-
редственно связана со Страстною седьмицей и ее замыкает,  с  нею  нераз-
дельна, как тьма и свет, печаль и радость, муки и блаженство, но в свете
будущего века, в свете воскресения Христова она гаснет  и  растворяется,
становясь только памятью того, чего уже нет, как и  поется  в  одном  из
пасхальных гимнов: <вчера спогребохся Тебе, Христе, совосстаю днесь>.
   В православном богослужении, как и во всем христианстве,  центральное
место принадлежит литургии, которая совершается по древнему чину св. Ва-
силия Великого и св. Иоанна Златоустого (кроме того, св. Григория,  папы
Римского, - преждеосвященных даров). Сравнительно с западной  литургией,
более  поздней,  православные  литургии  отличаются  большей   продолжи-
тельностью и, при наличии известных общих частей (апостольское  и  еван-
гельское чтение, евхаристический канон), они имеют части, совершенно от-
сутствующие в католической мессе, именно  -  проскомидию,  приготовление
св. даров, с молитвенным поминовением святых, а также  живых  и  умерших
(которое сопровождается изъятием особых частиц во имя их). Общее  содер-
жание Евхаристии определяется не только тем, что в ней совершается освя-
щение св. даров, но и воспроизводится все  таинство  боговоплошения,  от
Вифлеемской пещеры до Елеонской горы, от Рождества Христова до Его  Воз-
несения. Это выражается в символических действиях, чтениях  и  молитвах.
Освящение св. даров, которое в западном богословии приурочивается к про-
изнесению священником установительных слов Христа (<сие есть тело  Мое>,
<сия есть кровь Моя>), согласно православному  пониманию,  происходит  в
течение всей литургии начиная уже с проскомидии,  однако  совершается  и
заканчивается оно чрез произнесение слов Господних и следующее  за  ними
призывание Святого Духа (?????????). Причащение, как известно,  соверша-
ется под обоими видами, телом и кровью Христовыми, как для  священников,
так и мирян, - православие удержало эту древнюю практику, утраченную ка-
толичеством, в прямое нарушение воли Господа (<пийте от нея все>).  При-
сутствующие за литургией, но не причащающиеся, помимо  своего  духовного
участия в евхаристической трапезе, вкушают от освященного  евхаристичес-
кого хлеба (просфора). В православии не существует обычая  каждодневного
причащения для мирян, теперь практикуемого в католичестве и, отчасти,  в
англиканстве, хотя в последнее время входит в обычай более частое прича-
щение и в православии. Для причащения больных и умирающих на дому остав-
ляются запасные святые дары, сохраняемые в особой  дарохранительнице  на
св. престоле, но для особого поклонения вне литургии они не  выставляют-
ся, как это вошло в обычай в католичестве.
   Кроме литургии, православие имеет целый ряд богослужений повседневных
(утреня, часы, вечерня, полунощница и повечерие) и чрезвычайных  (празд-
ничных и  специальных).  Православное  богослужение  представляет  собой
чрезвычайно сложное целое, состоящее из  частей  постоянных  (положенные
чтения, молитвы и песнопения) и переменных, состоящих преимущественно из
службы праздника или дневного святого,  а  то  и  соединения  нескольких
служб. Правила богослужения определяются особым уставом (типикон) предс-
тавляющим собою соединение иерусалимского устава монастыря св.  Саввы  и
византийского монастыря преп. Феодора Студита. Однако точное  выполнение
этого монастырского устава является непосильным, и он упрощается в  при-
менении к современности. В своем составе православное богослужение имеет
части, принадлежащие глубокой древности:  кроме  литургий,  осьмигласник
(октоих), по которому совершаются каждодневные службы,  восходит  к  св.
Иоанну Дамаскину (VIII век), хотя есть службы и более позднего, даже но-
вейшего происхождения, так что богослужение  отражает  на  себе  историю
Церкви, есть исторический конгломерат. Древнее византийское  происхожде-
ние многих церковных гимнов отражается и на  их  характере:  им  присуща
словесная пышность и  торжественная  витиеватость  позднего  византизма,
иногда затрудняющая их уразумение. Но в службах  великих  праздников  мы
имеем недосягаемые образцы религиозно-поэтического вдохновения,  которые
и в церковно-славянском переводе имеют для себя достойное художественное
отображение.
   Общее содержание православного богослужения слагается, во-первых,  из
библейских чтений ветхозаветных (псалмы, как постоянная часть почти всех
богослужений, чтения из книг Ветхого Завета: пятокнижия Моисея,  истори-
ческих, учительных и пророческих, - и из всех книг Нового Завета,  кроме
Апокалипсиса, в установленном порядке), во-вторых, из особых молитвенных
прошений (ектении) и молитв, и в-третьих, из священных песнопений разно-
го типа (стихиры и каноны). Их содержание имеет исторический, учительный
и молитвенный характер. Кроме того, сюда же  относятся  и  установленные
поучения, которые, впрочем, читаются преимущественно в монастырях. В бо-
гослужение входит и проповедь. Однако она в православии  не  имеет  того
центрального значения, которое она получила  в  протестантизме,  по  той
простой причине, что само богослужение преизобилует учительными  элемен-
тами, оно столь назидательно само по себе, что даже не является  необхо-
димой особая проповедь, которая в протестантизме восполняет скудость ли-
тургического содержания служб. Однако проповедничество  занимает  видное
место и в православном богослужении, и проповедь священника или епископа
за литургией, после чтения евангельского или в конце ее, является  общим
правилом, хотя и не законом. В православном богослужении  не  отводится,
по характеру его, такого широкого участия народу, как в  протестантизме.
Чтение и пение выполняется особыми лицами, чтецами и певцами, и только в
виде исключения бывает общее пение. Зато православие свободно от  приме-
нения музыкальных инструментов в богослужении, органа, а то и целого ор-
кестра, которые его обмирщают, заменяя человеческий голос и слово, чело-
веческое славословие, бессловесными и неразумными звуками, хотя бы и му-
зыкально красивыми. Это не соответствует духу православной трезвенности,
которая не мирится с заменой духовного возношения  эстетической  эмоцио-
нальностью (как это, впрочем, начинает проникать в сознание и  западного
мира, где по местам начинают возвращаться к древнему грегорианскому  пе-
нию без музыкального сопровождения). Зато красота человеческого  голоса,
именно хорового пения, высоко ценится в православии, и широко известно в
настоящее время русское церковное хоровое пение.  Недостаточно  еще  из-
вестна и оценена красота древних церковных напевов,  сохраненных  в  так
наз. обиходе, круге церковного пения.
   Кроме богослужения общественного и кроме  личной,  домашней  молитвы,
которая обязательна для всех, существуют еще частные богослужения, удов-
летворяющие особым нуждам того или другого лица. Сюда относится,  прежде
всего, совершение таинств, а кроме того, молитвы  или  священнодействия,
вызывающиеся частными нуждами. В частности широко, распространены особые
молебные службы определенного содержания: о болящем, о путешествующих, о
заключенных в темницу, об учащихся, благодарственные и т.д., а  равно  и
моления об определенных лицах, иногда обращенные преимущественно к  тому
или иному святому. Особую важность, при этом, представляют  богослужения
об усопших, погребение и заупокойные службы, панихиды. Память об усопших
чрезвычайно жива в православном сознании, и молитвы об усопших,  которые
совершаются на литургиях, особенно так наз. заупокойных, занимают  самое
важное место в частных богослужениях. Эти заупокойные служения  (панихи-
ды) совершаются и у тела усопшего ранее его погребения, и в храме, и  на
кладбищах у могилы. Есть особые дни, когда Церковь творит общее  помино-
вение, и есть особые сроки (третий, девятый, сороковой,  годовой  день),
когда поминаются отдельные усопшие. Церковь молится об успокоении души и
оставлении грехов почившего, ибо верит в действенность этих молитв, осо-
бенно же евхаристической жертвы, для облегчения загробной участи отошед-
ших. Хотя в православии и нет учения о чистилище, как особом  месте  или
состоянии, где умершие должны отбывать следуемое им  наказание,  однако,
согласно верованию и православной Церкви, молитвы об усопших сильны  по-
могать им и даже изводить из ада тех, которые в своем общем состоянии не
имеют к тому непреодолимых препятствий.  Нельзя  достаточно  оценить  то
значение, которое имеет молитва за усопших в православии, ибо  всегда  и
непрестанно совершается преселение из этого мира в мир загробный, и  мо-
литвы, в которых испрашивается <вечная память> Божия для  усопших,  неп-
рестанно совершаются Церковию, и чин заупокойных служб отличается совер-
шенно особой умилительностью, трогательностью и  красотой  и  производит
неотразимое впечатление и на инославных (заупокойное песнопение <со свя-
тыми упокой> вошло, между прочим, в англиканское употребление).
   Заслуживает особого внимание еще одна черта православного  богослуже-
ния, его космизм. Оно обращено не только к человеческой душе, но ко все-
му творению, и оно освящает и это последнее. Это освящение стихий приро-
ды и разных ее предметов выражает собою ту общую мысль,  что  освящающее
действие Святого Духа чрез Церковь распространяется и  на  всю  природу,
ибо судьбы ее связаны с человеком, и от него повредившаяся природа  чает
своего исцеления. С другой стороны, Господь, восприяв  истинное  челове-
чество, связал Свою жизнь и со всем природным миром. Он  ходил  по  этой
земле, взирал на ее цветы и травы, птиц, рыб и животных,  вкушал  от  ее
плодов, крестился в водах Иорданских и ходил по водной стихии,  пребывал
в недрах земли; и ничто во всем земном творении (кроме греха и  зла)  не
осталось не воспринято в Его человечество, и что не восприняло бы - чрез
человека - сошествия Св. Духа, носившегося над землею еще при сотворении
мира. И Церковь освящает этою силою земное творение, в разнообразных ос-
вящениях: цветы, травы и древесные ветви, которые приносятся  в  храм  в
праздник св. Троицы, плоды и виноград - в Преображение, разные яства - в
пасхальную ночь, разные места и вещи - по надобности.  Особенно  следует
отметить торжественное освящение храма, чрез которое он делается достой-
ным местом для богослужения и совершения божественной Евхаристии, а так-
же и различных предметов священного культа: одежд, сосудов, колоколов  и
т.д. Сюда же относится и освящение мира (для таинства  миропомазания)  и
елея для разных нужд, хлебов на Евхаристии (просфоры) и вне ее, а  также
и вина и т.д. Следует особо отметить освящение воды, которое совершается
в канун дня и в самый день Крещения, а может  быть  и  всегда  совершено
особым чином, по желанию (и этим освящается вообще водная  стихия),  для
вкушения и кропления освящаемых вещей или мест. Общий смысл и  основание
всех этих освящении тот, что в них уже предваряется (а вместе и  приуго-
товляется) новая тварь, преображение твари, <новое небо и новая  земля>.
Спиритуалистический рационализм в протестантизме  всего  легче  видит  в
этом <магизм> или языческое суеверие, умаляя и ограничивая силу  христи-
анства одним духовным миром человека. Но человек есть  воплощенный  дух,
существо космическое; в нем живет и с ним освящается и космос, ибо  Гос-
подь есть Спаситель не только души, но и тела, а в нем:  и  всего  мира.
Поэтому в космизме православного богослужения  проявляется  эта  полнота
христианства, ибо Церковь имеет в человеке и космическую  силу,  и  Гос-
подь, освятивший землю и воды Иордановы, и ныне освящает их  Духом  Св.,
посланным Им от Отца Церкви Своей. А потому освящение природное  связано
и с освящением духовным, мы и сами освящаемся чрез вкушение  освященного
естества, напр. хлеба или св. воды, по образу того  великого  освящения,
которое дано нам Христом в хлебе жизни, в божественной Евхаристии. В ней
освящается вещество мира, прелагаясь в тело и кровь Христовы и нам пода-
вая общение с Ним. Но это вещество мира связано со всем мировым  вещест-
вом, и это общее его освящение чрез совершающееся как бы вновь  боговоп-
лощение в себя включает, как свои низшие предварительные ступени, и  все
возможные предварительные освящения. К  числу  предметов,  освящаемых  в
культе, относятся и его  принадлежности,  как  то:  различные  священные
предметы и, прежде всего, сосуды, а также облачения, которые, по  своему
византийскому происхождению, сохраняют черты античности. Смысл этих  об-
лачений в том, что человек не может в своем обыденном состоянии  прибли-
жаться к святыне. Он должен его совлечься и облечься в  священные  ризы,
которые его ограждают, образуя как бы непроницаемый слой вокруг  челове-
ка. (По древнему обычаю, следует даже избегать брать голыми  непокрытыми
руками св. чашу, крест, евангелие, иконы). Употребление ладана, возжение
свечей, золото и серебро в украшениях храма, облачениях, иконах и  т.д.,
все это связано с мистикой богослужения, чувством реального  присутствия
Божества в храме. Природные мистические качества и символическое  значе-
ние этих веществ издревле дают им место в богослужении,  -  символика  и
мистика каждения и свеч, можно сказать, самоочевидна и  засвидетельство-
вана в Откровении св. Иоанна.
   Мистерия православного богослужения в своей величественности и красо-
те говорит непосредственно уму, чувству и воображению присутствующих, и,
по древнему сказанию, наши русские предки, искавшие веру и  попавшие  на
богослужение в царьградский храм Св. Софии,  свидетельствовали  о  себе,
что они не знали, где они находятся, на земле или на небе. Нельзя  отри-
цать, что этот путь постижения православия имеет свои трудности для  за-
падного человека: здесь препятствует не только трудность понимания, но и
самая продолжительность богослужения вместе с отсутствием привычных мест
для сидения, однако этот путь есть самый интимный и верный,  ибо  сердце
православия здесь, в богослужении.
   1 Любители <религиозно-исторических параллелей> о воскресающем и уми-
рающем боге усматривают здесь отголосок соответствующих торжеств  погре-
бения Диониса, Озириса, Таммуза и пр. Но все эти языческие  предчувствия
и прообразы не умаляют, но увеличивают силу и смысл данного христианско-
го богослужения, несущего в себе - ведомо и неведомо - и наследие  древ-
ней античности, освобожденное, однако, от языческой ограниченности.

  ПРАВОСЛАВИЕ И ГОСУДАРСТВО

   Церковь находилась в различном отношении к государству в разные  вре-
мена своего существования. Первенствующая Церковь первоначально относит-
ся к языческому государству, как к зверю, имеющему диадему с надписанны-
ми на ней именами богохульными. Это царство зверя ведет войну со святыми
и гонит Церковь. Отношение к этому царству остается непримиримым и эсха-
тологическим: <преходит образ мира сего>, и скоро всему конец. Однако  и
этот эсхатологизм и эта непримиримость  соединяются  с  принятием  госу-
дарства в плане истории, поскольку есть история. Этот переход от эсхато-
логизма к историзму (которые могут внутренно и совмещаться) намечается в
посланиях ап. Павла, в особенности в 13 гл.  послания  к  Римлянам,  где
пред лицом Нероновой империи провозглашен принцип: <несть власть, аще не
от Бога> и признано положительное значение  государства  в  исторических
путях Царствия Божия. Это соответствует  и  общему  как  ветхозаветному,
пророческому, так и новозаветному воззрению,  что  пути  Царствия  Божия
включают в себя и судьбы языческого мира и естественные силы,  действую-
щие в истории, в частности н государство. Однако отношение Церкви к  го-
сударству остается чисто внешним до тех пор, пока государственная власть
является языческою. Когда же она подклоняется под сень креста в лице им-
ператора Константина, положение изменяется в  том  смысле,  что  Церковь
становится значительно ближе государству и принимает на себя ответствен-
ность за его судьбы. Это сближение выразилось в положении царя в Церквы.
Когда он стал христианским государем, Церковь излила на него свои дары в
священном помазании на царство и возлюбила помазанника своего не  только
как главу государства, но и как носителя  особой  харизмы  царствования,
как жениха церковного, имеющего образ самого  Христа.  Царь  занял  свое
особое место в церковной иерархии. Это место трудно определить  во  всей
точности, потому что в нем соединялся разный  смысл:  с  одной  стороны,
царь почитался как особый харизматик, с другой стороны, он  являлся  как
бы представителем церковного народа, мирянской стихии, <избранного наро-
да, царственного священства>, и наконец, в качестве носителя  власти  он
являлся первым слугой Церкви, в его лице государство венчало себя  крес-
том. Сам Константин Великий определял себя как епископ для внешних  дел,
возвращая тем самым званию епископа то ограниченное значение управителя,
наблюдающего за финансовыми и административными делами общины, какое ему
принадлежало в век апостольский. Влияние царя в Церкви фактически  опре-
делялось той государственной мощью, которою он располагал. Поэтому поло-
жение <внешнего епископа> в Византии давало  ему  возможность  оказывать
самое широкое влияние в Церкви, вплоть до созыва и председательствования
на вселенских соборах, что не вызывало ни  малейшего  возражения  ни  на
востоке, ни на западе. Отношения между Церковью и государством в  Визан-
тии принципиально определялись по типу симфонии, т.е. взаимного согласия
при независимости каждой из областей. Государство  признавало  для  себя
внутренним руководством закон церковный, Церковь же считана себя обязан-
ной повиновением государству. Это не было цезарепапизмом, в силу которо-
го царю принадлежало бы главенство в Церкви. Цезарепанизм всегда являлся
только злоупотреблением и никла ие имел для себя догматического или  ка-
ноническою признания. Однако <симфонические> отношения между Церковью  и
государством делали то, что император, управляя всеми  отраслями  жизни,
правил и церковною жизнью в пределах своего государственного управления.
Когда же эта симфония нарушалась диссонансами, и цари пытались  догмати-
чески руководить Церковью, навязывая ей свои догматические  ереси  (ари-
анство, иконоборство), тогда Церковь оказывалась в гонении, и  обнаружи-
валось действительное отношение ее к государству, которое никогда не бы-
ло догматическим цезарепапизмом.  Однако  Церковь  чрезвычайно  дорожила
своим союзом с государством, поскольку оно  служило  Церкви,  и  наличие
царственного главы всего право-славного мира, православного царя,  почи-
талось как существенный атрибут Церкви. Он был символом за-воевания мира
крестом, строителем царствия Божия на земле. Когда пала  Византия,  пра-
вославному  ее  импе-ратору  уже  готово  было  заместительство  в  лице
рус-ского царя, который короновался византийской коро-ной  и  рассматри-
вался как прямой продолжатель еди-ного православного царства. На русской
почве, в эпоху новой истории, учение о царе не имело уже той простоты  и
последовательности, какую оно имело на Востоке.  Здесь  оно,  начиная  с
Петра Великого, ослож-нилось элементами протестантского  учения  о  гла-
венст-ве монарха в Церкви, и это, с точки зрения церков-ной, неверное  и
неприемлемое начало проникло даже, хотя и с  должными  ограничениями,  в
основные законы государства, хотя и никогда не  было  провозглашено  как
закон церковный. Поэтому известные элементы цезарепапизма и здесь  явля-
лись только злоупотреб-лением, каковым было  и  фактическое  превращение
Церкви в одно из государственных ведомств, в  <ведом-ство  православного
исповедания>. Несмотря на эти зло-употребления, идея православного  царя
и его место в Церкви и на Руси оставалась по существу неизменной и ниче-
го общего не имела с папизмом в лице импе-ратора,  т.е.  цезарепапизмом.
Православная Церковь, в свою очередь, всегда хотела  максимально  влиять
на государственную власть, хотя не извне,  но  изнутри.  Папская  теория
двух мечей, согласно которой папа установляет монархов чрез  коронование
и низлагает чрез отлучение, т.е. является верховным сувереном над  госу-
дарственной властью, никогда не имела места в православии.
   Когда государство в лице императора Констан-тина,  прославленного  за
то Церковью как <равноапо-стольный>, признало себя  христианским,  могло
ка-заться, что вопрос об отношениях между Церковью и государством решен,
и государство перестает быть <зверем>, теряет свою  натурально-языческую
природу, входит в область Царствия Божия. Вместе с тем, вопрос решался и
церковно-иерархически чрез вве-дение личности царя в круг церковной  ие-
рархии в качестве харизматика. Казалось, что  отношение  между  царем  и
епископатом и самое место царя в Церкви представляет собой нерушимые  ее
устои, которые не могут измениться. Однако события показали ошибоч-ность
последнего заключения: православная Церковь дважды лишена  была  правос-
лавного царя, сначала в падении Византии, а в настоящее время в  падении
русского царства, и, в этом смысле возвращается к тому положению, в  ко-
тором находилась в до-константиновскую эпоху (православные государи бал-
кан-ских государств, разумеется, не могут рассматриваться как вожди пра-
вославного царства, которым была Ви-зантия и ее наследница Россия). Цер-
ковь существует ныне без Царя, и ее  харизматическое  положение,  как  и
полнота ее даров, от этого не изменилась. Что же произошло?
   Дело в том, что превращение языческого  государ-ства  в  христианское
оказалось совсем не таким легким и простым  делом,  как  это  могло  ка-
заться. Легко было Миланским эдиктом превратить гонимую религию в терпи-
мую, а затем и государственную, и даже облечь ее в государственные латы.
Но само государство во  всей  своей  жизни  сверху  до  низу  оставалось
язы-ческим, вскормленным римскою государственностью и  восточным  деспо-
тизмом. Византия в лице своих импе-раторов  делала  чрезвычайные  усилия
сблизить законы гражданские и церковные, но и это  было  только  нача-ло
долгого исторического пути, который прервался ка-тастрофой. Подобное  же
было и в России. Древняя Русь имела много прекрасных и трогательных черт
патриархального благополучия, но, конечно, и здесь была  такая  глубокая
прослойка натурального  язычест-ва,  а  в  русской  государственности  -
прусского и вместе азиатского деспотизма, что  и  здесь  преждевре-менно
было говорить о христианской государствен-ности. То был удел всего хрис-
тианского мира, и на востоке и на западе,  который  восходил  к  христи-
анству из первобытного варварства  и  языческой  культуры:  православное
царство Византийско-русское оказалось не в ином положении, чем и священ-
ная римская империя. То было лишь ознаменовательно-символическое обозна-
чение не того, что уже есть, но что должно быть, и явилось бы,  конечно,
тяжким заблуждением символ  или  мечту  приравнивать  реальной  действи-
тель-ности. Больше того, стало необходимо, чтобы это несо-ответствие бы-
ло обличено историей. Символы сделали  свое  реальное  дело  в  истории.
Христианские цари были водителями ко Христу своих народов  дотоле,  пока
возможно было такое водительство. Однако время его миновало, потому  что
самой жизнью упразднена реальность того представительства церковного на-
рода в лице Царя, на котором опиралась власть царя и в Церкви. А без та-
кого представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую  тяже-
лую форму тирании, - церковную, осуществляя  гнет  цезарепапизма.  Народ
стал жить непосредственной жизнью вне такого представительства, и  госу-
дарство может быть оцерковляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но
снизу. Это приводит нас к той  новой  постановке  вопроса  об  отношении
Церкви и государства, в котором застает нас новое время. Здесь два  воп-
роса: об отношении православия, во-первых, к царской власти  и,  во-вто-
рых, вообще к государству.
   Есть ли определенная,  догматическая  предустановленная  связь  между
православием и царской властью (<самодержавием>), аналогичная той связи,
которая существует между католичеством и папизмом, или же это есть связь
историческая, возникшая в истории и ею же упраздненная?  В  долгие  века
существования православного царства возникло и было широко распростране-
но первое понимание, и исторически сложившийся порядок вещей  рассматри-
вался как нерушимый. Конечно, это убеждение никогда не становилось и  не
могло стать догматом Церкви просто потому, что для него нет основания  в
христианстве, и православие никогда не было подвигнуто  на  своеобразную
параллель Ватиканского собора в применении к  царской  власти.  Как  уже
сказано, царь как помазанник Божий, харизматик  власти,  харизматический
представитель мирян, занимал определенное место в Церкви. Однако оно  не
является столь же необходимым для самого существования Церкви,  как  ие-
рархия апостольского преемства, клир и епископат,  без  которых  Церковь
обходиться  не  может.  С  другой  стороны,  мирянство,  <народ   Божий,
царственное священство>, представляет столь  же  необходимый  элемент  в
Церкви, как иерархия, пастыри, которые не могут существовать без  стада.
Но это значение мирян в Церкви не может быть  связано  с  их  представи-
тельством в лице царя, и вообще  может  вовсе  не  быть  такого  личного
представительства, как не было его в первенствующей Церкви. Правда,  по-
тенция царя по образу Христа присуща Церкви. Это  не  есть  политическая
идея, связанная с той или иной формой организации власти, но чисто рели-
гиозная. Эта идея может найти свое осуществление при наличии самой край-
ней демократии, осуществиться не в политическом самодержце, но и  выбор-
ном представителе власти, президенте. Это  есть  вообще  идея  освящения
власти в лице ее высшего представителя, идеал святого царя,  предуказан-
ный в Ветхом Завете, в псалмах и пророческих книгах, и данный  в  образе
<кроткого Царя>, совершившего Свой царский вход в царственный град.  Эта
идея имеет связь с обетованием <царствования святых со Христом> в  <пер-
вое воскресение>, о котором говорит Апокалипсис (гл.  20).  Историческая
царская власть представляла собой столько же  осуществление  этой  идеи,
сколько и  ее  затемнение  и  извращение.  Может  быть,  она  и  погибла
вследствие этого своего внутреннего несоответствия своей идее. Этот апо-
калипсис власти есть, так сказать, утопия  православия,  однако  имеющая
для себя основание в библейских пророчествах. В русском народе  родилась
эта идея <белого царя>, святого правителя, которым осуществится Царствие
Божие на земле. Это есть преображение власти, которая становится уже  не
властью меча, но властью любви.
   Но эта идеология личного освящения власти не имеет  ничего  общего  с
принятием определенного политического режима, именно полицейско-бюрокра-
тической монархии. Такой подмен делался и делается сторонниками  опреде-
ленной политической партии (), для которых религия  яв-
ляется - сознательно или бессознательно - средством для политики.  Вооб-
ще, связывать православие, которое есть религия свободы, с  реакционными
политическими или классовыми стремлениями, представляет  собой  вопиющее
противоречие, которое находит для себя объяснение в  истории,  но  не  в
догматике православия. Разумеется, в течение  долгих  веков  православие
было связано с монархией, которая оказывала незаменимые  услуги  Церкви,
хотя и наносила ей тяжелые раны. <Христианская> государственность, обес-
печивавшая <господствующее> положение православной  Церкви,  оказывалась
для нее и оковами, задерживавшими ее свободное развитие, и многое в  ис-
торической трагедии православия, как в падении Византии, так и в  совре-
менной России, объясняется именно этим нарушением равновесия в отношени-
ях Церкви и государства. И неправильно эту историю, со всеми светлыми  и
мрачными сторонами, превращать в Апокалипсис и видеть в прошлом потерян-
ный рай, царствие Божие на земле. Революция страшною ценой  неисчислимых
жертв навсегда (надо думать) освободила православие от чрезмерной  связи
с монархической государственностью. Связь эта никогда не  была  исключи-
тельно определяющей. Православная церковь существовала в разных  странах
при разных политических режимах, одинаково - в Новгородской и  Псковской
республиках, как и при деспотии Ивана Грозного, как и  под  иноверной  и
инославной властью, и она не теряла своей полноты и силы. Так и в насто-
ящее время Церковь существует и под игом коммунизма, и в беженстве, и во
всем мире при разных политических условиях. Не существует никакой  внут-
ренней и нерушимой связи между православием и тем или иным  политическим
строем, а потому православные могут иметь разные политические взгляды  и
симпатии. Это есть дело их политической совести и разума.  Конечно,  при
известных условиях возникает единство и политических настроений в  груп-
пах, религиозно единомыслящих; этому содействует, прежде  всего,  начало
любви церковной, но, повторяем, нет догматической связи между  правосла-
вием и определенной политической формой. Православие свободно и не долж-
но отдаваться в услужение тому или иному политическому режиму. Оно имеет
религиозный, но не политический идеал освящения власти и растворения  ее
в стихии Церкви, но это не есть идеал обладания двумя мечами или церков-
ного государства в форме папской монархии, от которой так и не хочет от-
казаться католичество: ни папоцезаризм, ни цезарепапизм.
   Исторически, отношения государства и Церкви  остаются  изменчивы.  До
последней революционной эпохи они сводились к разным формам  <христианс-
кого государства>, которое находилось в союзе с Церковью. В новейшем го-
сударстве, имеющем в своем составе народы разных исповеданий и даже вер,
конфессиональное государство являлось давно уже не соответствующим поло-
жению вещей. В настоящее же время оно стало, по-видимому, и вовсе невоз-
можным. Произошло разлучение Церкви и  государства,  к  взаимной  выгоде
обоих, и вместо прежнего союза наступило отделение Церкви от государства
в различных его видах.
   Отделение Церкви от государства,  сначала  вынужденное,  в  настоящее
время приняла и православная Церковь, - как отвечающее ее достоинству  и
призванию. Правда, еще существуют страны, где этого отделения  вполне  и
не совершилось, однако и здесь положение православной Церкви  совершенно
иное, нежели в конфессиональном государстве. Православие перестает,  тем
самым, быть государственной Церковью, -  положение,  которое  связано  с
разными преимуществами, но и тяжелым бременем (как  это  ясно  видно  на
примере established church of England). Отделение Церкви от  государства
фактически может иметь разное содержание, от открытого гонения на  веру,
как теперь в России1, до полной вероисповедной свободы (как в Американс-
ких Соединенных Штатах). Последняя есть в настоящее время наиболее  бла-
гоприятный и нормальный режим для Церкви, который освобождает ее от соб-
лазна клерикализма, но обеспечивает возможность беспрепятственного  раз-
вития. Конечно и это положение для Церкви имеет силу лишь  ради  истори-
ческой целесообразности. Но Церковь, принимая юридическое  отделение  от
области кесаря, от государства, как свое освобождение, отнюдь не отказы-
вается от задачи оказывать влияние на всю жизнь государства, с проникно-
вением его во все поры ее. Идеал христианского претворения государствен-
ности силою церковности остается во всей силе и без всяких ограничений и
в эпоху отделения Церкви от государства, ставшего  <правовым>,  ибо  это
отделение остается только внешним, но не внутренним. Пути влияния  Церк-
ви, при этом, изменяются, оно приходит не  извне,  сверху,  но  изнутри,
снизу, из народа и чрез народ. То представительство, которое имел  народ
в христианском государстве и правительстве в эпоху  христианского  госу-
дарства, теперь упразднилось, и народ, без всякого  внешнего  представи-
тельства, в качестве мирян присутствует в Церкви, которая  осуществляет,
тем самым, влияние в государстве чрез народовластие. Но это  есть  наро-
довластие в душах. На этом пути возникают свои  опасности  и  трудности,
аналогичные тем, которые существовали при союзе Церкви  с  государством:
вовлечение Церкви на путь политической партийности, которая, в свою оче-
редь, может отклонять ее от своего пути. Но здесь остается одно основное
преимущество: влияние Церкви на души осуществляется путем свободы, кото-
рая, единственно, соответствует достоинству христианскому, а не  принуж-
дением сверху, которым иногда можно достигать более скорых  результатов,
но которое и наказуется в истории, как об этом  достаточно  говорит  нам
новейшая история и востока и запада. Нельзя закрывать глаза, что отделе-
ние Церкви от государства в наш век, при возрастающем небрежении к  лич-
ной свободе, становится прямым или косвенным насилованнем Церкви или да-
же гонением. Но нужно верить, что пути Провидения чрез  испытания  ведут
Церковь к освобождению от тех исторических наростов,  которые  образова-
лись веками, а чрез то - к усилению ее влияния на жизнь, и, в частности,
на государственность.
   1 Советская государственность, хотя и провозгласила de  jure  отделе-
ние, однако de facto оно является единственным в  мире  конфессиональным
государством, в котором господствующей  религией  является  воинствующий
атеизм коммунистической секты, другие же религии, сначала только  терпи-
мые, становятся уже нетерпимыми.



   ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ 

   Церковь едина. Это есть аксиома учения о Церкви, которая самоочевидна
всякому христианину: <одно тело и один дух, как вы и  призваны  к  одной
надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно крещение, один  Бог
и Отец всех>, (Еф. 4, 3-5). Поэтому, если и говорится о Церкви  во  мно-
жественном числе, то это имеет или локальное значение, - указует на  на-
личие многих поместных церквей в недрах единой Церкви, - или же это ука-
зует на наличие различных вероисповеданий, получивших раздельное бытие в
недрах единой апостольской Церкви. Такое выражение, конечно,  неточно  и
не должно вводить в заблуждение. Как не существует  многих  истин,  хотя
истина и многообразна, так же не существует и многих <Церквей>, ибо есть
единая истинная, православная Церковь. Вопрос о внутреннем единстве мно-
гих <церквей> и их отношении к Церкви будет рассмотрен особо.  Здесь  же
должно прежде всего констатировать, что, при всем  многообразии  истори-
ческих форм единой церковности, нельзя допустить ее существенного плюра-
лизма. Согласно теории <ветвей Церкви> (theory of branches), единая Цер-
ковь осуществляется хотя и разно, но вместе с тем в равной мере  в  раз-
личных ветвях  исторического  христианства  (православие,  католичество,
англиканство). Она приводит к заключению, что предание  истинной  Церкви
существует везде, но и нигде, т.е.  возвращает  нас  к  идее  <невидимой
Церкви>, растворяя понятие о  Церкви  в  историческом  релятивизме.  При
этом, многообразием даров и исторических достижений христианства в жизни
заслоняется неизменное единство и непрерывность церковного предания, ко-
торое сохраняется в православной Церкви. Конечно, при этом возникает еще
особый вопрос: как же понять, в таком случае, то самосознание каждого из
различных церковных обществ, что именно оно  и  есть  истинная  Церковь.
Здесь есть доля человеческой ограниченности, односторонности,  неведения
и заблуждения, но также свидетельствуется и подлинное касание  Церкви  в
ее глубине. Но как только из центра можно обозреть положение всех  точек
на окружности, так же лишь из единой истинной  и  неповрежденной  Церкви
можно уразумевать правду и неправду, истину и  ограниченность  отдельных
церквей, притязающих каждая быть единою Церковию. Такая единая  истинная
Церковь, в  которой  сохраняется  непрерывность  церковной  жизни,  т.е.
единство предания, есть православие. И допустить, что эта единая  истин-
ная Церковь в чистом виде вообще не существует на земле,  но  содержится
по частям в разных <ветвях> ее, значило бы не верить обетованию Спасите-
ля, что силы ада не одолеют Церкви. Это значило бы, что сохранить чисто-
ту и чрез это единственность единой Церкви человечеству оказалось не под
силу и, таким образом, основать ее на земле не удалось. Это есть неверие
в Церковь и в ее Главу. Потому единство  Церкви  надо  понимать,  прежде
всего, в смысле единственности истинной неповрежденной Церкви на  земле,
хотя этим еще и не отвергается  известная  церковность  и  множественных
церквей. В понимании единства Церкви нужно  утверждать  абсолютизм  этой
идеи,  причем  историческая  относительность  разных  форм   церковности
(<церквей>) истолковывается лишь в свете этого абсолютизма. Церковь еди-
на, а потому и единственна, и эта единая и  единственная  истинная  Цер-
ковь, обладающая истиной в неповрежденности, а потому и в полноте  (хотя
бы эта полнота и не была до конца выявлена в истории), есть Православие.
Учение об единстве Церкви, тем самым, связывается с единством  правосла-
вия и особым образом этого единства.
   Единство Церкви есть внутреннее и внешнее. Внутреннее единство Церкви
соответствует единству Тела Христова  и  жизни  во  Христе.  Церковность
есть, прежде всего,  таинственная  жизнь  во  Христе  и  со  Христом,  в
единстве этой жизни со всем творением, в общении  со  всем  человеческим
родом, возглавляемым святыми на небесах и на земле, и в единении  с  ан-
гельским миром. <Вы приступили к горе Сиону и ко граду  Бога  живого,  к
небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору  и  церкви
первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам правед-
ников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета  Иисусу>  (Евр.
12, 22-23). Таково единство Церкви и вместе ее единственность. Это  есть
жизнь в Церкви, и потому она имеет, прежде всего, не количественное,  но
качественное определение.
   Это качество, именно единство церковной жизни как Тела Христова, про-
является, прежде всего, в некоторой торжественности ее (единство церков-
ного опыта) у отдельных ее членов, независимо от их  внешнего  объедине-
ния, и, в известном смысле, прежде него. В единстве церковной жизни пре-
бывают и те, которых мир не ведает и которые не ведают о мире, отшельни-
ки и пустынножители, так же как и живущие в организованных церковных об-
ществах, и это внутреннее единство есть основание внешнего единства. Эта
мысль выражается в православном понимании слов Господа ап.  Петру  после
его исповедания веры во Христа, как Сына Божия,  сделанное  им  от  лица
апостолов: <ты, еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою> (Мф.  16,
18). В православии камень Петров понимается как вера, исповеданная  Пет-
ром и разделенная всеми апостолами, как внутреннее единство правой  веры
и жизни (тогда как в католичестве эти же слова понимаются как установле-
ние внешнего единства через  единую  власть  Петра  в  Церкви).  Но  это
единство жизни церковной, как особое внутреннее качество ее, раскрывает-
ся и вовне, в  жизни  земной,  исторической,  воинствующей  Церкви:  это
единство проявляется  в  единстве  веры  и  сознания,  в  вероучении,  в
единстве молитвы и тайнодействия, следовательно, в единстве  предания  и
на основании его возникающей единой церковной организации.  В  жизненном
восприятии этого церковного единства, таким образом, намечаются две воз-
можности его раскрытия, как единства  внутренней  жизни  и  веры  и  как
единства организации, причем то и другое должно находиться в гармоничном
соответствии.  Однако  примат  может  получить  идея  либо   внутреннего
единства, либо внешнего, и соответственно этому мы имеем два  типа  цер-
ковного единства, -  православно-восточный  и  римско-католический.  Для
первого, Церковь едина силою единства жизни  и  вероучения  даже  помимо
внешнего единства организации, которое может быть или не быть. Для Римс-
кой церкви, совершившей в своем роде рецепцию римского  права,  strictum
jus, в христианстве, решающее значение имеет церковная организация, Цер-
ковь есть здесь единство церковной власти в руках единоличного ее предс-
тавителя; коротко говоря, оно осуществляется в римском папе и  вернопод-
данстве ему всей Церкви всей вселенной. Единство православия в мире осу-
ществляется, напротив, не как единство власти над всей  вселенской  цер-
ковью, но как единство веры и проистекающее отсюда единство жизни и пре-
дания, вместе с непрерывностью  апостольского  преемства  иерархии.  Это
внутреннее единство существует как внутреннее  согласие  и  солидарность
всего христианского мира, в его различных общинах, существующих самосто-
ятельно, но не обособленно друг от друга.  Оно  выражается  во  взаимном
признании силы и действенности благодатной жизни в этих общинах,  взаим-
ном   признании   иерархии   и   взаимном   их   общении   в   таинствах
(Intercommunion). Такой образ единства Церкви мы  имеем  в  апостольский
век, когда церкви, основываемые апостолами в разных городах  и  странах,
имеют духовную связь между собою, которая выражается, прежде  всего,  во
взаимных приветствиях (в посланиях ап. Павла Римл. 16, 6:  <приветствуют
вас все церкви Христовы>, ср. I Кор., 16, 19), во взаимной помощи, преи-
мущественно первенствующей Иерусалимской церкви, и в случаях особой нуж-
ды, в сношениях и соборовании. И этот тип церковного единения во многое-
динстве установился как единственно соответствующий природе  Церкви.  Он
определяется как система автокефальности поместных церквей,  пребывающих
между собою в единении и согласии.  Это  единение  есть,  прежде  всего,
единство вероучения и единство тайнодействия. Автокефальные церкви испо-
ведуют то же вероучение и укрепляются теми же таинствами, причем они на-
ходятся между собою в общении таинств, если к тому представляется  внеш-
ний случай. Далее они находятся в каноническом общении между собою.  Это
означает, что каждою из этих церквей взаимно признается  в  канонической
силе и действенности иерархия всех других. Хотя иерархия в каждой из ав-
токефальных церквей в отправлении своего  служения  является  совершенно
независимой, однако, будучи связана узами взаимного признания, она нахо-
дится в своих действиях под молчаливым наблюдением вселенской православ-
ной иерархии. Это не проявляется в нормальном течении жизни, но это ста-
новится очевидным, если оно чем-либо нарушается.  Тогда  иерархия  одной
автокефальной церкви поднимает свой голос в защиту православия,  повреж-
денного действием другой, возникает церковное соборование, иногда сопро-
вождаемое и смутой, до тех пор пока так или иначе,  чрез  посредство  ли
церковного собора или письменного  общения,  восстановляется  нарушенное
церковное единение, или же наступает состояние раскола, иногда  становя-
щееся хроническим и застарелым. Об этом изобильно  свидетельствует  цер-
ковная история (пасхальный спор, споры о падших, арианские распри,  нес-
торианские и евтихианские, пневматологические и т.д.), причем эта  исто-
рия отнюдь не подтверждает католического разумения, будто  такое  вмеша-
тельство, вытекающее из блюдения  вселенского  православия,  принадлежит
только римской кафедре (которая напр.,  оставалась  вдали  от  важнейших
арианских споров).
   Мельчайшей из церковных единиц, из которых слагается вселенская  Цер-
ковь, является, конечно, епископская епархия.  Это  вытекает  с  очевид-
ностью из того места,  которое  принадлежит  епископу  в  Церкви:  nulla
ecclesia sine  episcopo.  Конечно,  при  исключительных  обстоятельствах
(напр. в гонении) может оказаться, что поместная церковь временно лишена
или отлучена от своего епископа, от этого она  не  перестает  входить  в
церковное тело, но такое исключение, только временное, лишь подтверждает
общее правило. История и каноническое право  показывают,  что  поместные
церкви, имеющие средоточие в своем епископе, входят в состав нового, бо-
лее сложного канонического единства, имеющего свое возглавление в соборе
епископов и в лице первоепископа. Таким образом в истории,  с  развитием
церковной организации - jure ecclesiastico, - возникали и возникают  ар-
хиепископии, митрополии, патриархии, которые в первоиерархе имеют своего
церковного вождя, облеченного особыми,  нарочито  определенными,  однако
отнюдь не безграничными полномочиями. Таким  образом  в  древней  Церкви
возникла изначальная пентархия патриарших  церквей,  которые  церковными
канонами были распределены и  в  порядке  чести:  римская,  константино-
польская, александрийская, антиохийская и иерусалимская. Эти каноны сох-
раняют формальную силу и до настоящего времени, хотя фактически они сде-
лались уже архаическими вследствие римской схизмы, с  одной  стороны,  а
также фактических изменений и утраты прежнего значения восточными патри-
архиями - с другой. Последнее стоит в связи  и  с  возникновением  новых
патриархий, среди которых первое место по историческому  весу  занимает,
конечно, русский патриархат. (В последнее время возникли еще  патриархии
в Сербии, Румынии, Грузии и ряд новых автокефальных церквей - после  ве-
ликой войны). Таким образом церковная история свидетельствует, что неза-
висимость отдельных церквей не препятствует их каноническому соединению.
Оно в исключительных случаях выражается в общих  соборах  представителей
отдельных  церквей  (что,  конечно,  свидетельствует  об  их  внутреннем
единстве), а также и в особых иерархических органах, представляющих  это
единство. Такими органами являются патриархии вообще и первый из  патри-
архов - римский (до его отделения, в особенности). После этого отделения
это первенство в порядке очереди досталось второму патриарху -  констан-
тинопольскому, хотя это первенство остается более фактическое, чем кано-
ническое (не говоря уже о том, что удельный вес и историческое  значение
константинопольской кафедры совершенно изменилось после  падения  Визан-
тии). Первопатриарху, даже Римскому, никогда не принадлежало  первенство
власти во вселенской Церкви, но  лишь  первенство  чести  (primus  inter
pares) или авторитета. Разумеется, фактически, в известных случаях,  ав-
торитет есть и власть, однако духовная, а не каноническая.  Ему  присуще
первенство на соборе (хотя на вселенских соборах папа  фактически  бывал
представлен лишь в лице своих легатов) и провозглашение его  постановле-
ний, председательствование во вселенском синоде, если бы таковой возник,
и, так сказать, символическое представительство единства  Церкви,  кото-
рое, естественно, ищет для себя личного выражения. Такого личного  возг-
лавления, после римской схизмы, вселенская Церковь фактически не  имеет,
хотя доселе и не испытывала в этом особой нужды. Если же явится эта пос-
ледняя, то она и получит для себя удовлетворение - применением ли старых
канонов или созданием нового. Последнее вполне возможно, ибо положение о
центральной церковной организации возникло не jure divino (как утвержда-
ют католики относительно примата папы), но  jure  ecclesiastico,  притом
modo historico, и оно может быть изменено применительно  к  историческим
нуждам. Каноническая одежда Церкви ткется на станке  церковной  истории,
хотя и применительно к божественным основаниям Церкви, данным ей ее Гла-
вою.
   Автокефальное устройство православных церквей оставляет нерушимым  то
конкретное историческое  многообразие  в  жизни  Церкви,  которое  соот-
ветствует ее многонародности: <шедше, научите вся языки>. Это есть приз-
нание права на существование народности в ее  историческом  своеобразии,
которое сочетается с единством благодатной жизни в  Церкви.  Как  первая
проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего  мира,  каждому
народу на своем собственном языке, будучи единою по существу, так и  ав-
токефальность поместных церквей сохраняет всю их  историческую  конкрет-
ность, дает место и натуральному их самоопределению. Конечно, это много-
образие влечет за собой и отрицательные последствия, - чрезмерного  раз-
личия и пестроты, но оно не подавляет, а изнутри преображает его.  Исто-
рическое различие в судьбах и даже типе отдельных поместных  церквей  не
может быть подавлено или уничтожено, - оно остается в качестве их особых
свойств. Эта мысль выражена в Откр. 1-2, в  обращении  к  семи  асийским
церквам, имеющим не только историческое, но  и  типологическое  значение
(не говоря уже о других новозаветных данных в Д. А. и посланиях).  Этому
конкретному многоединству Церкви противостоит римская идея отвлеченного,
сверхнародного (или безнародного) многоединства, которая в  практическом
осуществлении, однако, ищет воплотиться в  особое  папское  государство,
причем - в идее или пределе - государство это не ограничивается площадью
Ватикана, но распространяется на весь мир (если бы  этому  была  возмож-
ность). Единство Церкви в римском понимании  есть  единство  управления,
сосредоточенного в руках папы. Это есть духовная монархия, притом  цент-
ралистического типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ та-
кого просвещенного абсолютизма, которые состоят в том, что здесь  дости-
гается ценою принудительного единообразия большая равномерность  и  даже
большая высота общего уровня церковной жизни. Однако это покупается  до-
рогой ценой, - превращения Церкви Христовой в  область  земного  власти-
тельства. Автокефальная множественность церквей, правда, вносит  в  цер-
ковную жизнь большую неровность и пестроту,  она  связана  с  неизбежным
провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается  в  связи  с
общим процессом объединения всего культурного мира. Здесь мы  имеем  ес-
тественную границу, которую полагает история. И во всяком  случае,  вто-
ростепенные блага не могут быть, как чечевичная похлебка, ценою  христи-
анского первородства, подмены христианского  единства  централистическим
миродержавием Рима, который сам стал давно уже в мире  итальянской  про-
винцией. Провинциализм может преодолеваться централистическим  деспотиз-
мом, государственным и духовным, как это было во времена римской империи
в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним  ес-
тественным сближением народов и национальных церквей, которое совершает-
ся в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь истори-
ческого человечества объединяется неудержимо, это объединение  распрост-
раняется и на церковную жизнь, в которой осуществляется  все  в  большей
мере начало соборности вселенской, и  постольку  теряется  даже  относи-
тельное значение централизма, как могучего средства объединения. Это  не
есть процесс, тожественный с общей демократизацией жизни, однако ей  па-
раллельный. Свобода становится необходимым воздухом,  которым  только  и
может дышать современное человечество.  И  автокефальность  православия,
взаимная  независимость  поместных  церквей  при  наличии  их  духовного
единства и связи, соответствует современному духу гораздо больше, нежели
римский централизм, подклонить под который все народные церкви становит-
ся все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского  рас-
пыления, так же как и от  деспотического  униформизма,  призвано  именно
православие, которое сохранило изначальную самобытность народных помест-
ных церквей и вместе - единство предания. Таково единство Церкви в  пра-
вославном понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочета-
ются воедино разные темы и голоса.



   ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА 

   Библия содержит в себе апокалипсис, - не только Откровение св. Иоанна
Богослова, которым величественно замыкается Новый Завет, но и ряд апока-
липсисов в пророческих книгах Ветхого Завета, как и в Евангелии и в речи
самого Господа, так и в писаниях Его апостолов. В них  свидетельствуется
об общей трагедии мира и человеческой истории, а также и  о  трагических
судьбах Церкви, об испытаниях на ее долю выпадающих. Однако говорится не
только об испытаниях, но и о свершениях, и не только о последних судоро-
гах мира перед его концом, но и о том Будущем в  жизни  Церкви,  которое
еще ждет своего исполнения. Есть ли в жизни Церкви это Будущее, т.е. ре-
ально наполненное время, содержащее в себе новое творчество, новое  про-
рочество, новое вдохновение? Конечно, оно не есть совершенно новое,  ибо
раскрывается в пределах новозаветной Церкви, в ее недрах, однако  содер-
жит в себе новую, еще не ведомую страницу истории. Или же  принципиально
не может быть нового в истории Церкви, которая  внутренне  уже  исполни-
лась, хотя и может продолжаться еще некоторое неопределенное время, нас-
только, что этот эпилог может растянуться еще на ряд актов?  Может  быть
три разных ответа на этот вопрос: первый, который давался в первохристи-
анстве, состоит в том, что будущего нет, ибо  вообще  нет  времени,  уже
наступил последний час истории, и нужно  непосредственно  ждать  второго
пришествия Господа; всякая возможность  апокалиптики  при  таком  ответе
поглощается здесь эсхатологией. Второй ответ состоит в том, что  история
Церкви внутренно закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь  уже
имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому,  по  существу,  от  конца
внутренне нас ничто не отделяет, и он есть  вопрос  только  длительности
времени, но не новых в нем свершений. В этом воззрении правильно  свиде-
тельствуется полнота благодатных даров, данных Пятидесятнице.  Посему  и
недопустимо ожидать еще нового откровения, <Третьего> Завета,  хотя  это
однако не мешает тому, что в истории Церкви раскрываются новые  догматы,
новые не в смысле откровения, но их выявления. Такое отрицательное реше-
ние апокалиптического вопроса свойственно более всего католичеству,  ко-
торое в папстве имеет вполне достроенный купол церковного здания, закры-
вающий собою небесный свод с его созвездиями. Папство есть и  настоящее,
и прошедшее, и будущее для католичества, которое потому  уже  ничего  не
взыскует, ибо мнит, что все уже вмещает. В западной Церкви победило уче-
ние блаж. Августина (и тоже африканского же епископа Тихония), по  кото-
рому civitas Dei и есть католическая Церковь, к ней, к ее жизни относит-
ся и то таинственное пророчество  Апокалипсиса  о  тысячелетнем  царстве
(гл. 20, 1-6), как и ветхозаветные пророчества  о  мессианском  царстве.
Вопреки  иудаистической  чувственности  в  их  понимании,  которое  было
свойственно Папию, св. Поликарпу, св. Иустину Философу, св.  Иринею  еп.
Лионскому, восторжествовало аллегорическое понимание1, которое можно оп-
ределить как клерикальный спиритуализм, причем вся яркость и  сила  под-
линных апокалиптических текстов оставлялась при этом без внимания и  со-
ответственного истолкования. Такой же спиритуализм на долгое время  сде-
лался и достоянием православия, отчасти  под  непосредственным  влиянием
католизирующей мысли, свойственной иногда представителям высшей иерархии
в православии, отчасти же соответственно духу эпохи. В частности, напр.,
Византийская эпоха церковной истории могла чувствовать себя столь же не-
изменной и окончательно определившейся под куполом императорской власти,
как и западная Церковь в папизме, и лишь после падения Византии  обнару-
жилась вся условность и относительность этой эпохи, хотя ни  греческому,
ни балканскому православию под турецким игом не  сделалось  свойственным
то апокалиптическое установление, которое было присуще восточной  Церкви
в первые века (причем и  самое  происхождение  Апокалипсиса  может  быть
рассматриваемо в связи с жизнью  восточных  малоазийских  церквей  и  их
настроениями). Напротив, душа русского православия, при  наличии  клери-
кального спиритуализма на поверхности,  преимущественно  в  иерархии,  в
глубине своей всегда была доступна  апокалиптическому  трепету  и  пред-
чувствиям, причем в них и выражается третий тип  апокалиптики,  из  нами
намеченных.
   Русский апокалипсис имеет двоякий характер, соответственно двойствен-
ности и самих апокалиптических пророчеств, - мрачный и светлый. В первом
случае воспринимается их трагическая сторона, причем апокалиптика прини-
мает эсхатологическую окраску, с предвестиями скорого конца мира, иногда
не без паники и духовного бегства от современности в  эсхатологию.  Осо-
бенно ярко эта эсхатологическая паника проявилась в русском расколе, ко-
торый хотя и отделился официально от Церкви, однако в своем духовном ук-
ладе сохранил дух православной церковности, хотя и с неизбежной односто-
ронностью. Появление антихриста в лице императора Петра Великого,  прек-
ращение благодатного священства благодаря ереси, наконец, печать  зверя,
которая налагается на всех безбожным государством,  таковы  были  свиде-
тельства в глазах раскольников о конце мира, и это побуждало самых  рев-
ностных бежать в леса и там самосожигаться, огненное крещение  предпочи-
тая жизни под властию антихриста. Но наряду с этим возникала  легенда  о
светлом граде Китеже, хотя и опустившемся на дно озера по смотрению  Бо-
жию, но доступном очам достойным. Эти эсхатологические  настроения  про-
должаются, конечно, и теперь, когда русский народ действительно находит-
ся под лапой зверя, хулящего Бога и всякую святыню. Наряду с этим народ-
ным эсхатологизмом в течение всего XIX века, как и в наши дни, в  кругах
высшей церковной интеллигенции оживает иная апокалиптика, полная  надежд
и предчувствий новых, еще неизведанных возможностей в жизни Церкви.  Эти
апокалиптические чаяния остаются смутны и неясны. Иными они и  не  могут
быть по самому характеру своему, ибо относятся к тому, что принадлежит к
области пророчествования. До тех пор пока не дан надлежащий проявитель в
истории, тусклы и неясны остаются образы на недопроявленной пленке,  ибо
должны наступить времена и сроки, когда раскроются и  совершатся  проро-
чества. Одна общая вера соединяет апокалиптически настроенные  круги,  -
история не только не стоит уже пред раздирающим концом, но еще внутренно
не окончена, а потому и история Церкви еще имеет пред собой  новое,  не-
раскрытое будущее и пред лицом  этого  будущего  уместно  думать,  может
быть, не о конце, но скорее о начале истории. Конечно,  никому  не  дано
знать времена и сроки, когда Господь приидет, но это слово Его  возможно
толковать в обоих противоположных смыслах, и неизвестность времени конца
истории не отменяет необходимости и обязанности жить, -  ответственно  и
сознательно. Историю нужно прожить и изжить, а не то что  кое-как  окон-
чить, пройдя чрез нее, как чрез мрачный и пустой коридор в Царствие  Не-
бесное. Этот псевдоаскетический нигилизм в истории некоторыми  считается
выражающим истинно-христианское отношение к миру, хотя в действительнос-
ти он более соответствует манихейству или буддизму. В истории не  только
раскрывается раздирательная трагедия противоборства добра и  зла,  но  и
нечто совершается, без чего и ранее чего не может  она  закончиться,  и,
следовательно, не совершится и пришествие Христово, и оно так же требует
для себя полноты времени, как и первое. Вот это-то положительное чувство
истории, ее содержательности, и составляет то, чем питается  апокалипти-
ка, жажда действительного раскрытия всех  возможностей  человеческого  и
мирового бытия ранее наступления его конца, или,  точнее,  трансценза  в
иное бытие.
   Эту  полноту  историческое  человечество  определяет  в  меру  своего
собственного разумения. Пред православным сознанием наших дней она стоит
в предельной максимальной форме как оцерковление всей жизни чрез опреде-
ляющее влияние Церкви, путем внутреннего его проявления.  В  век,  когда
отделение Церкви от государства становится всеобщим лозунгом,  эта  идея
может оказаться утопической и несовершенной. Однако она и могла  возник-
нуть лишь тогда, когда изжило себя  то  подчинение  Церкви  государству,
внешнее и внутреннее, доходящее порой до порабощения,  которое  принима-
лось за норму их взаимных отношений и  именовалось  <христианским  госу-
дарством>. Отказавшись от такого понимания (от которого все еще не хочет
отказаться католическая Церковь, и в наши дни выражает его в  восстанов-
лении его символического <ватиканского> государства), православие только
теперь получает возможность до конца осознать и поставить пред собою за-
дачу внутреннего перерождения государства с конечным  его  растворением.
Не эта ли мысль, в числе других, содержится в пророчестве о тысячелетнем
царстве Христовом, в 20-й главе Апокалипсиса? Конечно, этим  предполага-
ется новое раскрытие сил Православия.
   Подобная же задача Православию указуется в проявлении  своей  силы  и
своего влияния в культуре.  Изначальное  соотношение  между  религией  и
культурой состоит в том, что культура исходит из культа,  имеет  теурги-
ческий и мистериальный характер.  В  дальнейшем  совершается  обмирщение
культуры, ее секуляризация, <отделение> культуры от Церкви, в силу кото-
рого сама Церковь получает место лишь одной из многих отраслей культуры.
Однако изначальное отношение выражает в себе внутреннюю норму,  а  тепе-
решняя секуляризация есть болезненное от нее отклонение, которое  должно
иметь свой конец. Православие содержит в числе своих  духовных  даров  и
силу творчества культуры, которую имеет дать своим сынам (подобно  тому,
как Веселиила и его помощников исполнил Бог  <Духом  Божиим,  мудростью,
разумением, ведением и всяким искусством> (Исх. 31, 3)). Вместе с тем  и
собственное внутреннее развитие науки, искусства и  всякого  художества,
при известной глубине и зрелости, приводит их самих к религиозному само-
определению и зовет принести свои дары Христу, как  волхвы  Вифлеемскому
младенцу. Поэтому жизнь Церкви должна обрести еще неведомую полноту, на-
ряду с теперешним сосредоточением на личном спасении в ней должны  раск-
рыться силы христианской общественности. Разумеется, и это еще не  будет
<рай на земле>, который бы сделал излишним  и  ненужным  ее  прохождение
чрез огонь и преображение. После тысячелетнего царства следует по Апока-
липсису восстание Гога и Магога со всеми народами, обольщенными сатаною;
они окружают <стан святых и град возлюбленный> (Откр. 20,  7).  Зло  еще
остается в мире и делает последние усилия.  Однако  этот  последний  бой
предполагает не обессиленного и без того уже  изнемогающего  противника,
но Церковь, явившую всю силу свою, какая только может быть ей  доступна.
Таковы предчувствия русской современной апокалиптики в православии. Сог-
ласно им, нельзя склонять голову  пред  совершающейся  секуляризацией  и
разливом безбожия. Все это может быть лишь диалектическим моментом в ис-
торическом развитии, антитезисом, за которым еще следует  новый  синтез.
Еще есть будущее в истории Церкви, ибо явно существуют  дела  и  задачи,
которые требуют своего разрешения. Если  зеленеющее  древо  христианства
кажется ныне увядшим, то не означает ли это того, что Садовником срезаны
все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее произросли но-
вые? Эта идея о высшем призвании Церкви, в  отношении  служения  миру  в
разных формах, одушевляет православных русских мыслителей XIX-XX  вв.  и
она же составляет идеологическую основу Русского  Студенческого  Христи-
анского Движения за рубежом. У отдельных мыслителей эта  мысль  получает
разное выражение при неизменности общей проблематики. Но общая черта  их
в том, что в них звучит зов к творчеству, к вдохновению, к  преображению
жизни. В учении Н. Ф. Федорова, о котором была речь выше, он переходит в
зов к воскрешению сынами отцов, причем, тем самым, снимаются грани между
этим веком и будущим, как и между апокалиптикой и эсхатологией. Конечно,
все эти творческие устремления могут показаться лишь фантазиями уединен-
ных мыслителей, не имеющих для себя ни церковного, ни исторического  ос-
нования. Однако они имеют происхождение в церковности православной и пи-
таются ее подземными ключами. И не казались ли  современникам  подобными
же мечтателями и пророки Израиля, которые чрез разрушение царств и миров
прозревали Будущее? Для этого устремления  русской  православной  мысли,
для этих творческих зовов и прозреваний  существует  внутренняя  очевид-
ность, которая больше, чем внешняя. И во всяком случае, не человеку  ог-
раничивать или вносить изменения в смысл молитвы Господней:  да  приидет
Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли!
   1 Как известно, в отдельных течениях  протестантизма  (анабаптисты  в
Германии, пуритане - милленарии в Англии, табориты в Чехии и др.) апока-
липтика принимала формы революционного социализма, как и вообще  иудейс-
кая апокалиптика с <раем на земле> является первообразом и первоисточни-
ком социалистического утопизма, который мы имеем и в кровавом коммунизме
наших дней. (Ср. мой очерк: <Апокалиптика и социализм> в  сборнике  <Два
града>).



   ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ 

   Само собою разумеется, православие не знает автономной этики, которая
представляет  преимущественную  область  и  своеобразный  духовный   дар
протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть  образ  спас-
ения  души,   указуемый   религиозно-аскетически.   Религиозно-этический
максимум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как  совершен-
ном следовании Христу в несении креста своего  и  самоотречения.  Высшие
добродетели для монашества суть достигаемое чрез  отсечение  своей  воли
смирение  и  хранение  чистоты  сердца.  Обеты  безбрачия  и  нестяжания
являются только средством для этой цели, хотя и не  для  всех  обязател-
ьным, как обязательна самая цель. Православие не имеет разных  масштабов
морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным  пол-
ожениям в жизни. Оно не знает и разной  морали,  мирской  и  монашеской,
различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно
в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала  видеть  нежизненн-
ость  и  мироотреченность  православной  морали,   которая   оказывается
безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии.  Поэтому
может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого  и
практичного католицизма с его двумя  моралями,  для  совершенных  и  не-
совершенных (заповеди и советы), так  же  как  и  протестантизма  с  его
мирской этикой  повседневной  честности.  Нельзя  отрицать,  что  всякий
максимализм труднее минимализма, и в своих неудачах и  искажениях  может
вести к худшим  последствиям.  Однако  негибка  и  максималистична  сама
истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не  мирится  с
умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь  узкий,  и  нельзя
его расширять. Поэтому в основных принципах не  может  быть  сделок  или
уступок в сторону приспособления. Однако упрек в мироотреченности право-
славия должен быть отстранен. Он может бить применяем, самое большее,  к
одному лишь из исторических ликов православия, определившемуся под  одн-
осторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с  дуалистическим
и  псевдоэсхатологическим  пессимизмом  в  отношении  к  миру.  Но   оно
совершенно не может быть применимо ко всему православию,  которое  полно
света Преображения и Воскресения. Православие может  быть  определено  с
этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого,  при
всей трагической серьезности, свойственной Уцарству  не  от  мира  сегоы
остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни
и в пределах земного существования. Монашествование есть не единственный
и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей
Христовых, я это становится очевидным, если  мы  остановим  внимание  на
составе святых, прославляемых Церковию: здесь мы имеем, наряду с героями
монашеского аскетизма, и мирских деятелей - благочестивых воинов,  царей
и князей, благочестивых жен и матерей, и Это есть  прямое  свидетельство
известной равноценности разных путей. Каждый  должен  быть  монахом  или
аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашествовании,  как  о
необходимом для всякого христианина, то это относится лишь  ко  внутрен-
нему самоотречению ради Христа, которого надо возлюбить больше  всего  в
мире и больше своей собственной жизни. Этим  отвергается  языческое  по-
гружение в мир, безраздельное  и  безграничное,  и  установляется  необ-
ходимость аскетического ему противоборства, при  котором  имущие  должны
быть, по слову ап. Павла, как неимущие. Это есть  хождение  пред  Богом,
прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с  ответственностью  пред
Ним, в непрестанной поверке своей совести. Работа  над  внутренним  чел-
овеком называется иногда в православной аскетике "духовным художествомы,
т.е. приравнивается к искусству. Любовь ко  Христу  является  внутренним
солнцем жизни, к которому она поворачивается во всех своих  проявлениях.
И этим установляется особый образ аскетического приятия этого мира и его
жизни, аскетического труда и  творчества  в  нем.  Не  осуждаются  и  не
упраздняются  никакие  области  жизни,  как  таковые:   Укаждый   должен
оставаться в том звании, в каком он призваны (Кор. 7,  20),  научал  ап.
Павел, и, однако, во всем быть христианином. Чрез это внутреннее духовн-
ое  делание  создается  мир  христианских  ценностей  в  государстве,  в
хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни.  Право-
славие являло силу  свою  в  воспитании  народов  востока,  -  Византии,
России, славянских народностей с их своеобразною историей, и оно,  коне-
чно, не исчерпало эти свои силы и стоит теперь пред новыми  задачами  (о
чем ниже).
   На основании сказанного установляется исторический релятивизм задач и
средств, вообще методов православной морали при единстве и  абсолютности
цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире и в его  истории,  он
подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит
ему и способен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил  мира  и
духовных устремлений в человеке установляется та историческая диагональ,
по которой движется жизнь в ту или иную эпоху.
   Своеобразную трудность в православной этике представляет уже  указан-
ная черта, что православие имеет основной идеал  не  столько  этический,
сколько  религиозно-эстетический:  видение  Уумной   красотыы,   которое
требует для приближения к себе особого Уумного художестваы,  творческого
вдохновения. Последнее остается уделом  немногих,  а  большинство  дово-
льствуется моралью, которая сама по себе не имеет  духовного  вкуса,  не
вдохновляет,  а  лишь  дисциплинирует.  Православию,  действительно,  не
свойствен тот морализм, который получил свой апофеоз в ригористической и
автономной этике Канта, философа протестантизма, как и тот  практический
пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества. Тем
не менее нельзя отрицать, что указанный  духовный  эстетизм  православия
исторически иногда выражается в равнодушии к требованиям практичности и,
в особенности, к  методическому  воспитанию  религиозной  воли,  которое
прискорбно проявляется во времена исторических  кризисов.  Здесь  должно
иметь силу правило, что кто верен в малом, должен быть верен и  во  мно-
гом, и наличие высоких вдохновений не должно умалять значения  повседне-
вности. Но при сравнении между православием (по крайней мере, русским) и
не-православным христианством проявляется, обычно, та  особая  задушевн-
ость и сердечность, которая наиболее  соответствует  характеру  первого.
Характер православных определяется, как основными чертами,  смирением  и
любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и  простота,
которая столь несовместима с духом прозелитизма и  властности  (compelle
intrate), свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает  и
не завлекает, оно пленяет и притягивает, это есть его образ  действия  в
мире. На нем лежит печать Иоанновского христианства: Удети, любите  друг
друга!ы. И эта любовь ко всякому,  даже  без  различия  его  веры,  есть
черта,  объединяющая  православных  старцев  и  подвижников  и  светских
писателей, в сознании своем даже удаляющихся от православия, (каковы: Л.
Толстой, Лесков и др.). Православие воспитывает прежде всего сердце, и в
этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так  и
его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании  религио-
зной воли. Христианская этика, как она развивается в разных христианских
исповеданиях, хотя и отражает на себе вероучительные  их  различия,  но,
вместе с тем, запечатлена и особым характером разных народов, как  и  их
исторических судеб. Практическая мораль, христианская  филантропия  есть
область, в которой менее всего ощущается разделение христианского  мира,
и на этой почве он и легче всего  объединяется  (Стокгольмское  движение
УLife and Workы наших дней). И думается, что во взаимном общении  разные
христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут и теперь
взаимно поучаться друг от друга. В частности запад может восполнить свою
сухость вдохновенностью православия, православный же восток  может  мно-
гому научиться в области религиозного регулирования  обыденной  жизни  у
христианского запада. Ибо Марфа и Мария хотя и различны были  между  со-
бою, однако обе были возлюблены Господом.

Киев: "Лыбидь", [1991]


 


<< НАЗАД  ¨¨ КОНЕЦ...
Другие книги жанра: религиозные издания

Оставить комментарий по этой книге

Переход на страницу: [1] [2]

Страница:  [2]