Гуманизм и виттенбергская Реформация

   Хотя к началу 1500-х гг. гуманизм был достаточно  важной  интеллекту-
альной силой в Германии, его влияние на  Мартина  Лютера  представляется
ограниченным. [14] Лютер был академическим богословом, чей  мир  опреде-
лялся мыслительными рядами схоластического богословия. После тщательного
прочтения творений Августина, Лютер убедился, что та форма  схоластичес-
кого богословия, с которой он был знаком, была неверна. Она не  отдавала
должного милости Божией и наводила на мысль, что  человек  мог  "зарабо-
тать" свое спасение. Задача Лютера заключалась в том, чтобы опровергнуть
это богословие. В то время, как Цвингли полагал, что нужно реформировать
церковную нравственность, Лютер считал, что именно богословие  нуждалось
в реформах. Таким образом, реформационное богословие Лютера помещается в
академический контекст (Виттенбергский университет)  и  направляется  на
академическую цель (богословие "номинализма", или via modema, на котором
мы подробно остановимся в следующей главе). Кроме того, спор  Лютера  со
схоластическим богословием касался доктрины оправдания, которая не нахо-
дит отражения в швейцарской Реформации.
   Равным образом интерес Лютера к доктрине как таковой не находит отра-
жения ни в гуманизме, ни в ранней швейцарской Реформации. Как было  ука-
зано выше, гуманизм рассматривал Реформацию как касающуюся жизни и  нра-
вов Церкви, а не ее доктрины. Действительно, многие  гуманисты,  похоже,
рассматривали интерес к доктрине как признак одержимости  схоластическим
богословием. В случае Лютера, однако,  мы  видим  намерение  исследовать
учение Церкви с целью приведения его в соответствие с Писанием.  Правда,
поздняя швейцарская Реформация - особенно под руководством Буллингера  и
Кальвинапроявит гораздо больший интерес к вопросам доктрины. Однако,  на
этой ранней стадии, под руководством Цвингли доктрина игнорировалась.
   В своей борьбе со схоластикой Лютер основывался на Писании и творени-
ях Отцов Церкви, в первую очередь, - Блаженного Августина. При  этом  он
пользовался новыми изданиями Греческого Нового Завета и творений  Авгус-
тина, подготовленными гуманистическими редакторами.  Лютер  считал,  что
само Провидение послало эти новые источники для поддержки его  программы
реформ. Его знание древнееврейского языка, его издания сочинений  Авгус-
тина, его греческий текст Нового Завета были обеспечены трудами гуманис-
тических редакторов и педагогов. Во многом богословская программа, выра-
ботанная Лютером и Карлстадтом в Виттенберге, может показаться  гуманис-
тической. Лютер и гуманисты были противниками схоластики (хотя,  как  мы
увидим ниже, причины для этого были различны).
   Действительно, впечатление, что Лютер сочувственно относился к  гума-
низму, основывалась, в основном, на  результатах  Лейпцигского  диспута,
состоявшегося в 1519 г., в ходе которого Лютер вел спор со своим католи-
ческим оппонентом Иоанном Экком. Многое из того, что сказал Лютер в ходе
дискуссии, казалось, отражало идеи гуманистов. И  неудивительно,  что  в
гуманистических кругах стали циркулировать рассказы об этом ранее  неиз-
вестном человеке, который публично с таким жаром отстаивал идеалы  гума-
низма. Лейпцигский диспут мог бы так и остаться  туманным  академическим
спором, если бы гуманисты, убежденные в том, что Лютер принадлежал к  их
числу, с энтузиазмом не подхватили дело Лютера.
   Не существует, однако, свидетельств интереса Лютера к  гуманизму  как
таковому: он лишь пользовался его плодами для  своих  конкретных  целей.
Внешнее сходство двух программ скрывает существенные различия.  Лютер  и
его коллеги использовали лишь текстуальные и  филологические  достижения
гуманизма, оставаясь враждебными к гуманистическим идеалам.  В  заключи-
тельном разделе настоящей главы мы подробнее рассмотрим этот вопрос.

   Трения между Реформацией и гуманизмом

   Хотя, как мы только что видели, гуманизм внес решающий вклад в разви-
тие Реформации, тем не менее, существовали  трения  между  гуманизмом  и
обоими течениями Реформации. В этой связи можно выделить для комментари-
ев пять областей.
   1. Отношение к схоластическому богословию. Гуманисты, швейцарские ре-
форматоры и виттенбергские реформаторы без колебаний отрицали  схоласти-
ку. Однако причины, по которым это делалось, были различными.  Гуманисты
отрицали схоластику из-за ее непонятности  и  тяжеловесности  изложения:
они требовали более простого и  выразительного  богословия.  Аналогичные
устремления были и у швейцарских реформаторов. Однако виттенбергские ре-
форматоры (особенно Лютер и Карлстадт) без труда понимали схоластическое
богословие: их отрицание схоластики основывалось на убеждении в  ее  ко-
ренной ошибочности. В то время, как гуманисты и Цвингли отрицали схолас-
тику  за  ее  несоразмерность,  виттенбергские  реформаторы  считали  ее
серьезным препятствием на пути к реформированному богословию.
   2. Отношение к Писанию. Все три направления считали Писание ключом  к
реформированию Церкви, как свидетельство христианской веры и практики  в
их первоначальной форме. Для гуманистов авторитет Писания основывался на
его красноречии, простоте и  древности.  Однако  швейцарские  и  виттен-
бергские реформаторы основывали авторитет Писания  на  концепции  "слова
Божьего": Писание рассматривалось как воплощение  повелений  и  обещаний
Божьих, что позволяло ему занять положение выше любого чисто  человечес-
кого документа. Фраза "sola scriptura" "одним Писанием" выражает осново-
полагающую веру Реформации в то, что по  вопросам  христианской  веры  и
практики не следует обращаться ни к  одному  источнику,  кроме  Писания.
Трения существовали и между швейцарскими и виттенбергскими  Реформатора-
ми; первые рассматривали Писание, в первую очередь, как источник нравст-
венного руководства, в то время как последние относились к  нему  как  к
свидетельству милостивых обещаний спасения, даваемых Богом верующим.
   3. Отношение к отцам церкви. Для гуманистов писатели  патриотического
периода представляли простую и понятную форму христианства, чей  автори-
тет основывался на их древности и красноречии в целом гуманисты придава-
ли более или менее одинаковое значение всем Отцам Церкви ввиду того, что
все они относятся приблизительно к одному и тому же  периоду  древности.
Эразм, однако, рассматривал некоторых Отцов как имеющих особое значение:
в начале 1500-х гг. он выделял Оригена (греческого Отца Церкви  третьего
века, известного неортодоксальностью своих взглядов столько же,  сколько
изысканностью своих творений). Однако, начиная с 1515 г., он решил  сде-
лать выбор в пользу Иеронима. Его  новое  предпочтение  объясняется  его
текстуальными исследованиями Нового Завета, приведшими к опубликованию в
1516 г. греческого издания Нового Завета. Иероним ранее проделал  обшир-
ную работу над текстами Писания, и новый интерес к нему Эразма,  видимо,
объясняется этой причиной. Такое эразмианское отношение к  Отцам  Церкви
присутствовало и в швейцарской реформации.
   Виттенбергские реформаторы Лютер и Карлстадт, однако,  отдавали  пер-
венство Августину. В оценке Отцов Церкви гуманисты использовали два кри-
терия: древность и красноречие. Отсюда и предпочтение, отдаваемое  Эраз-
мом Оригену и Иерониму. Виттенбергские реформаторы, однако, использовали
в оценке Отцов ясно выраженный богословский критерий: надежность в  тол-
ковании Нового Завета. На основании этого критерия предпочтение  отдава-
лось Августину, а к Оригену реформаторы относились с некоторой  подозри-
тельностью. Гуманисты не были готовы использовать богословский  критерий
в оценке относительных достоинств Отцов Церкви, усиливая, таким образом,
напряженность между двумя движениями.
   4. Отношение к образованию. Поскольку период Реформации стал свидете-
лем рождения ряда новых религиозных идей (или, по  крайней  мере,  идей,
которые были новы для большинства людей шестнадцатого  века,  даже  если
реформаторы и утверждали, что это более старые идеи),  как  для  виттен-
бергской, так и для швейцарской Реформации было важно предпринять  круп-
ную программу по религиозному образованию. Гуманизм  был,  по  существу,
образовательным и культурным движением, основанным на реформе  свободных
искусств, в результате чего большинство гуманистов начала  шестнадцатого
века были профессиональными педагогами. Поэтому интересно отметить,  что
большинство севороевропейских гуманистов поддержали дело  Реформации  не
обязательно потому, что они поддерживали ее религиозные идеи, а в  связи
с ее образовательными идеалами. Реформаторы  уделяли  основное  внимание
тому, какие  богословские  идеи  преподавались,  рассматривая  образова-
тельные методики лишь как средство к достижению цели,  в  то  время  как
профессиональных гуманистических педагогов волновали, в первую  очередь,
методы преподавания, а не то, что преподавалось.
   5. Отношение к риторике. Как мы уже видели,  гуманистов  интересовало
устное  и  письменное  красноречие,  поэтому,  риторика  изучалась   как
средство достижения этого Реформаторов же, как в Германии, так и в Швей-
царии,  волновало  распространение  их  религиозных   идей   посредством
письменного (например,  знаменитое  "Наставление  в  христианской  вере"
Кальвина) и устного (например, в проповедях - восемь виттенбергских про-
поведей Лютера являются отличным примером) слова Риторика была средством
для распространения идей Реформации Недавние исследования, например, по-
казали, под каким сильным влиянием риторики находился стиль Кальвина По-
этому как гуманисты, так и реформаторы высоко  ценили  риторику,  но  по
разным причинам Для гуманистов риторика способствовала красноречию;  для
реформаторов она способствовала делу Реформации Вновь мы сталкиваемся  с
поверхностным сходством, скрывающим существенные различия.
   На основании наших рассуждений, приведенных выше, можно сделать вывод
о том, что  швейцарское  крыло  Реформации  находилось  под  значительно
большим влиянием гуманизма, чем ее виттенбергское крыло  Однако  даже  в
Виттенберге новая программа по изучению Библии и творений Августина мно-
гим представляется вдохновленной гуманизмом Для нас не составляет  труда
найти различия между Лютером и Карлстадтом, с одной стороны, и  гуманис-
тами - с другой Однако в то время такое различие провести  было  практи-
чески невозможно Для большинства сторонних наблюдателей  Лютер  и  Эразм
участвовали в одной и той же борьбе.
   Есть один знаменитый пример этого непонимания  Лютера  гуманистами  В
1518 г Лютер участвовал в знаменитом Гейдельбергском диспуте, в ходе ко-
торого он изложил свои радикально антигуманистические и антисхоластичес-
кие богословские взгляды Среди слушателей был  молодой  гуманист  Мартин
Букер, который впоследствии стал ведущим реформатором города  Страсбурга
Букер с энтузиазмом писал своему корреспонденту гуманисту Беату  Ренану,
объявляя о том, что Лютер лишь  повторил  взгляды  Эразма,  но  в  более
сильной форме Внимательное изучение письма показывает, что Букер не  по-
нял ни одного из пунктов позиции Лютера Позиция  Лютера  на  Лейпцигском
диспуте 1519 года, отраженная, например, в его критике  папской  власти,
широко рассматривалась как гуманистическая и привела к тому, что он стал
предметом восхищения гуманистических кругов Однако эта позиция  HP  била
строго "гуманистической" в полном смысле этого слова, она  отражала  ре-
формационные идеи, начинавшие получать широкое распространение в еванге-
лических кругах по всей Европе.
   В полной мере расхождения между гуманизмом и Реформацией  стали  оче-
видны в 1525 г. В этом году и Лютер, и Цвингли написали работы,  направ-
ленные против Эразма, причем оба сосредоточили свое внимание на  концеп-
ции "свободной воли". С точки зрения обоих реформаторов,  учение  Эразма
об абсолютной свободе человеческой воли вело к преувеличенно оптимистич-
ной концепции человеческой природы. После опубликования "Комментария  об
истинной и ложной религии" Цвингли и работы "О рабстве воли" Лютера нап-
ряженность, которая всегда существовала между гуманизмом и  Реформацией,
стала очевидной для всех

   Для дальнейшего чтения:
   О гуманизма вообще, см
   Paul О Knsteller, (Пол О Кристеллер)  "Renaissance  Thought  and  Its
Sources (Мысль эпохи Возрождения и ее источники) (New York, 1979)
   "The  European  Diffusion  of  Italian   Humanism"   (Распространение
итальянского гуманизма в Европе) in "Renaissance Thought II Humanism and
the Arts (New York 1965), pp69-88
   Ahster E McGrath (Элистер Б Мак-Грат) "The  Intellectual  Origins  of
the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской  Реформа-
ции) (Oxford 1987) рр 32-68
   James DTracey (Джеймс ДТрейси), "Humanism and the Reformation" (Гума-
низм и Реформация), in "Reformation Europe  A  Guide  to  Research",  ed
Steven E Ozment (St Louis, 1982), рр ЗЗ-57
   Roberto Weiss (Роберто Вайсе), "The Renaisance Discovery of Classical
Antiquity (Открытие классической древности в эпоху Возрождения)  (Oxford
1988)
   О североевропевском гуманизме, см
   Albert Hyma (Альберт Хима), "The Brethren of the Common Life" (Братья
общей жизни) (Grand Rapids, 1950)
   R  R  Post  (P  P  Пост)  "The  Modern  Devotion  Confrontation  with
Reformation and Humanism" (Современная религиозность Конфронтация с  Ре-
формацией и Гуманизмом) (Leiden, 1968)
   Lewis W Spitz (Льюис У Спитз),  "The  Religious  Renaissance  of  the
German  Humanists  (Религиозное   возрождение   германских   гуманистов)
(Cambridge Mass 1963)
   Об Эразме, см
   Roland H Bainton (Роланд Х Байнтон), "Erasmus of  Christendom  (Эразм
христианства) (New York, 1969)
   James McConica (Джеймс Мак-Кониха), Erasmus (Эразм) (Oxford 1991)
   Margaret M Philipps (Маргарет М Филлипс)  Erasmus  and  the  Northern
Ranaissance (Эразм и северный Ренессанс) (London 1949)
   James D Tracey (Джеймс ДТрейси). "The Politics of Erasmus A  Pacifist
Intellectual and His Politics] Milieu " (Политика Эразма Интеллектуал  -
пацифист и его полнтическая среда) (Toronto, 1979).
   Об английском гуманизме, см.:
   В Bradshaw and E Duffy (eds) (Б Брадшоу и Е. Даффи (ред),  "Humanism,
Reform and Reformation" (Гуманизм,  реформа  и  Реформация)  (Cambridge,
t989).
   A. G. Chester (А. Г. Честер), "The New  Learning.  A  Semantic  note"
(Новая ученость. Семантическая заметка), Studies in  the  Renaissance  2
(1955), pp. 139-147.
   J. M. McConica, "English Humanists and  Reformation  Politics"  (Анг-
лийские гуманисты и политика Реформации) (Oxford, 1965).
   Roberto Weiss, "Humanism in Fifteenth-Century  England"  (Гуманизм  в
Англии в пятнадцатом веке), 3rd edn (Oxford, 1965)
   Об образовательных методах реформаторов, см.:
   Gerald  Strauss  (Джералд  Страусе),  "Luther's  House  of   Learning
Indoctrination of the Young in the German Reformation" (Учебный дом  Лю-
тера.  Знакомство   молодежи   с   доктринами   германской   Реформации)
(Baltimore, 1978.)


   4
   СХОЛАСТИКА И РЕФОРМАЦИЯ

   Схоластика являлась, вероятно, одним из наиболее  презираемых  интел-
лектуальных движений  в  истории  человечества.  Так,  английское  слово
"dunce" ("глупец, тупица") происходит от имени одного из величайших схо-
ластических писателей Дунса Скота. Схоластические мыслители -  "школяры"
- часто представляются искренне, но бесцельно спорящими о  том,  сколько
ангелов могут уместиться на острие иглы. Несмотря на то, что именно этот
спор никогда не имел места, хотя его результат был бы  весьма  занимате-
лен, он отражает отношение к схоластике большинства людей, особенно  гу-
манистов, в начале шестнадцатого века: она состояла из бесцельных, бесп-
лодных рассуждений о тривиальных вещах. Эразм провел в конце пятнадцато-
го века несколько семестров в Парижском  университете,  где  преобладала
схоластика. Он подробно описал все то, что вызывало у него такое  отвра-
щение в Париже: вши, плохое питание, грязные туалеты и утомительные спо-
ры, которые занимали схоластов. Мог ли Бог стать не человеком,  а  огур-
цом? Может ли Он изменить прошлое и превратить проститутку в девственни-
цу? Хотя за этими дебатами  стояли  серьезные  вопросы,  язвительный  ум
Эразма перенес внимание с этих вопросов на фривольный и грубый  способы,
при помощи которых они обсуждались.
   В связи с этим большинство учебников о Реформации считает себя в пра-
ве полностью пропустить схоластику, не объясняя, что это, и  почему  она
имела фундаментальное значение для виттенбергской Реформации. Целью нас-
тоящей главы является рассмотрение этих двух вопросов.
   Мы начнем с попытки дать определение слову "схоластика".

   Определение "схоластики"

   Можно утверждать, что само слово "схоластика" было  изобретено  гума-
нистическими писателями, стремившимися дискредитировать движение,  кото-
рое оно представляло. Фраза "Средние века" была также придумана,  в  ос-
новном, гуманистами шестнадцатого века, такими, как Вадиан и Беат Ренан,
для пренебрежительного обозначения скучного периода застоя  между  древ-
ностью (классическим периодом) и современностью (Ренессансом).  "Средние
века" рассматривались как не более чем интермедия между культурным вели-
чием древности и его возрождением в эпоху Ренессанса. Аналогичным  обра-
зом термин "схоластика" (scholastic!) использовался гуманистами с  таким
же пренебрежением по отношении к идеям средневековья. В своем стремлении
дискредитировать идеи средневекового периода, чтобы придать еще  большую
привлекательность своему обращению к  классическому  периоду,  гуманисты
мало интересовались различиями между разнообразными типами  "схоластики"
- такими, как томизм и скотизм. Таким образом, слово "схоластика"  явля-
ется одновременно уничижительным и неточным, однако историк не может из-
бежать его использования.
   Как можно определить схоластику? Как и для гуманизма, для  схоластики
трудно найти точное определение, способное отдать должное всем  основным
ее школам. Возможно, следующее определение окажется полезным: схоластика
- это средневековое движение, процветавшее в период с 1250 по 1500  гг.,
которое уделяло большое внимание рациональному подтверждению религиозной
веры. Таким образом, термин "схоластика" относится не к конкретной  сис-
теме взглядов, а к конкретному способу организации богословия -  высоко-
развитому методу представления материала, делающему  тонкие  различия  и
пытающемуся достичь исчерпывающего взгляда на богословие. Становится по-
нятным, почему, с точки зрения гуманистических критиков, схоластика  вы-
родилась в не более чем логическое педантство.
   Когда так называемые "Темные века", наконец, закончились, в  Западной
Европе, была подготовлена почва для возрождения во всех областях  акаде-
мической деятельности. Восстановление в некоторой  степени  политической
стабильности во Франции в конце одиннадцатого века  способствовало  воз-
рождению Парижского университета, который быстро получил  признание  ин-
теллектуального центра Европы. Ряд богословских школ был учрежден на ле-
вом берегу Сены и на Иль де ла Сите под сенью  только  что  построенного
Собора Парижской Богоматери. В богословском споре стали преобладать  две
темы: необходимость систематизировать и расширить христианское  богосло-
вие и необходимость показать присущую разумность этого богословия.  Хотя
большая часть раннего средневекового богословия была всего лишь повторе-
нием взглядов Св. Августина, все больше  голосов  раздавалось  в  пользу
систематизации и углубления его мыслей. Но как это можно  было  сделать?
Срочно была нужна теория метода. На основании какой философской  системы
можно было показать рациональность христианского богословия?
   Ответом на эти вопросы стало повторное открытие  Аристотеля  в  конце
двенадцатого и начале тринадцатого веков. [1] К ок. 1270  г.  Аристотель
был признан "философом философов". Его идеи стали господствующими в  бо-
гословском мышлении, несмотря на яростное противодействие со стороны на-
иболее консервативных кругов. Благодаря влиянию таких писателей, как Фо-
ма Аквинский и  Дунс  Скот,  идеи  Аристотеля  были  признаны  наилучшим
средством установления и развития христианского богословия. Таким  обра-
зом, идеи христианского богословия были скомпонованы и систематизированы
на основании предположений Аристотеля. Точно так же рациональность хрис-
тианской веры доказывалась, исходя из аристотелевских идей. Так, некото-
рые из знаменитых "доказательств" бытия Божия,  составленных  Фомой  Ак-
винским, основаны на принципах аристотелевской физики, а не христианско-
го богословия. [2]
   Рассмотрите, например, его довод о движении. На  основании  аристоте-
левской аксиомы Фома Аквинский утверждает, что то, что  движется  приво-
дится в движение чем-то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи
не просто движутся - они приводятся в движение. (Дунс Скот не согласился
с этим; ангелам, утверждал он, были доступны независимые средства движе-
ния). Каждая причина движения должна, в свою очередь, также иметь причи-
ну. А эта причина должна также иметь причину. Таким  образом,  утверждал
Фома Аквинский, в основе известного нам мира лежит целый ряд причин дви-
жения. Если этот ряд причин не является бесконечным,  то  в  его  начале
должна существовать одна первопричина. От этой первопричины, в  конечном
итоге, происходят все движения. Она является источником этой великой це-
пи причинности, отражение которой мы видим в поведении окружающего мира.
Из того факта, что все находится в движении, Фома Аквинский  приходит  к
выводу о существовании одной первопричины всего движения, а Этот Первич-
ный Недвижимый Движитель, заключает он, и есть Сам Бог. Однако, как ука-
зывали его позднейшие критики, это рассуждение основывается на рискован-
ном предположении, что Первичный Недвижимый Движитель идентичен  христи-
анскому Богу. Этим критикам, в число которых мы можем включить и Мартина
Лютера, казалось, что боги Аристотеля и Бог христианства коренным  обра-
зом отличаются.
   Это, следовательно, и является сутью схоластики: доказательство раци-
ональности, присущей христианской вере, обращением к философии и доказа-
тельством полной гармонии этого богословия с помощью подробного рассмот-
рения взаимосвязи между его отдельными элементами. Труды схоластов  были
длинными и аргументированными, часто основывались на тщательно  оговари-
ваемых различиях. Так, Дунс Скот, известный как "доктор  проницательнос-
ти", вынужден был выделить целых пятнадцать  значений  латинского  слова
"ratio", (разум) чтобы подтвердить свои взгляды на его роль  в  богосло-
вии.
   Выдающийся средневековый историк Этьен Гилсон  точно  описал  великие
схоластические системы как  "соборы  ума".  Каждая  философская  система
стремилась охватить реальность в полном ее объеме, рассматривая  вопросы
логики, метафизики и богословия. Доказывалось, что все имеет свое  логи-
ческое место во всеобъемлющей интеллектуальной системе. Ниже  мы  кратко
остановимся на основных типах схоластики, встречавшихся в средние  века.
Однако, мы прежде должны рассмотреть среду, в которой процветала схолас-
тика.

   Схоластика и университеты

   По очевидным причинам, влияние схоластики сильнее всего  ощущалось  в
средневековых университетах. В отличие от гуманизма  пятнадцатого  века,
который процветал в университетах и пользовался огромным влиянием в  об-
ществе, схоластика имела очень ограниченную сферу влияния. Гуманизм  об-
ращался к миру образования, искусства и культуры, в то время как схолас-
тика могла, в лучшем случае, обратиться (на плохой латыни)  к  тем,  кто
интересовался диалектикой. В век, когда риторика и диалектика  считались
взаимоисключающими, превосходящее обращение первого практически гаранти-
ровало отвержение второго. В конце пятнадцатого века во многих универси-
тетах началось противостояние между гуманизмом и схоластикой. [3]  Венс-
кий университет, имевший фундаментальное значение для развития швейцарс-
кой Реформации, стал свидетелем  такого  гуманистического  бунта  против
схоластики в последнее десятилетие пятнадцатого века. В начале  шестнад-
цатого века многие студенты стали избегать университеты, в которых  тра-
диционно преобладала схоластика, отдавая предпочтение учебным заведениям
с гуманистическими учебными программами. Так, на заре шестнадцатого века
влияние схоластики стало постепенно уменьшаться даже в ее  академических
оплотах.
   Хотя схоластика как академическая сила находилась в упадке,  остается
признанным фактом, что богословская программа Мартина Лютера была  реак-
цией на схоластическое богословие. В то время как схоластика представля-
ла собой ничтожную интеллектуальную силу в Швейцарии, она была еще очень
сильна в Германии, в частности, в Эрфуртском университете,  где  получил
свое образование Лютер. Ранняя деятельность Лютера как богословского ре-
форматора проходила в университетском контексте, в борьбе с  академичес-
кими оппонентами. Как мы уже видели, швейцарские реформаторы были  гума-
нистами, стремившимися реформировать жизнь и нравы современной им  Церк-
ви, которым не нужно было обращать внимание на схоластику. Лютер же  был
вынужден вступить в диалог с крупнейшей  интеллектуальной  силой  своего
времени - со схоластикой. Швейцарские реформаторы могли  позволить  себе
смеяться над схоластикой, поскольку она не представляла для них  угрозы.
Однако Лютеру суждено было непосредственно столкнуться с ней.
   Это еще раз подчеркивает различия между швейцарской и  виттенбергской
Реформациями, чьим совершенно различным  контекстам  часто  остаются  не
уделяют должного внимания. Цвингли начинал, - реформируя город  (Цюрих);
Лютер начинал, реформируя богословский факультет  университета  (Виттен-
бергского). Цвингли начинал, отвергая жизнь и нравы дореформационной цю-
рихской Церкви; Лютер начинал, отвергая конкретную форму схоластического
богословия. Первоначально Цвингли не испытывал необходимости  предлагать
реформу доктрины Церкви, в то время как для Лютера доктринальная  рефор-
мация была существенной частью его программы реформ. В последующей главе
мы рассмотрим реакцию Лютера против схоластического  богословия.  Сейчас
мы обращаем наше внимание на типы схоластики, которые существовали в пе-
риод позднего средневековья.

   Типы схоластики

   Перед тем, как продолжить изложение, необходимо принести читателю на-
ши извинения. Оказалось невозможным еще более  упростить  нижеприводимый
материал. Мой опыт преподавания истории Реформации подсказывает мне, что
в процессе объяснения ведущих идей схоластики многих  читателей  охватит
ощущение явной скуки. (Это в большой степени объясняет, почему  гуманизм
оказался столь привлекательным во время Реформации.) Однако чтобы понять
богословские мысли Лютера, необходимо постараться уловить хотя бы основы
двух крупнейших направлений позднеередневековой схоластики.

   Реализм против номинализма

   Для того, чтобы разобраться в сложностях средневековой схоластики,  к
сожалению, необходимо понять различия между  "реализмом"  и  "номинализ-
мом". В ранний схоластический период (ок. 1200-ок. 1350) преобладал реа-
лизм, в то время как в более поздний период доминировал номинализм. Раз-
личие между этими двумя системами можно свести к следующему.  Рассмотрим
два белых камня. Реализм утверждает, что существует  универсальная  кон-
цепция "белизны", которую воплощают эти два камня.  Эти  два  конкретных
белых камня обладают универсальной характеристикой "белизны". Хотя белые
камни существуют в пространстве и времени, универсалия "белизна" не име-
ет этих ограничений. Номинализм, однако, утверждает,  что  универсальная
концепция "белизны" не нужна, и вместо этого  призывает  нас  сосредото-
читься на конкретных вещах. С точки зрения номинализма,  существуют  эти
два камня, и нет нужды начинать разговор об "универсальной концепции бе-
лизны". [4]
   Идея "универсалии", использованная  здесь  без  определения,  требует
дальнейшего объяснения. Обратимся к Сократу. Он является человеком и од-
новременно экземпляром человечества. Теперь рассмотрим Платона и Аристо-
теля. Они также являются людьми и экземплярами человечества. Мы могли бы
продолжить этот список, называя имена многих людей, однако парадигма бу-
лот аналогичной отдельные люди являются экземплярами человечества.  Реа-
лизм утверждал, что абстрактная идея "человечества" имеет свое собствен-
ное существование. Она является универсалией; а конкретные люди,  напри-
мер Сократ, Платон и Аристотель являются конкретными примерами этой уни-
версалии. Общая черта человечности, объединяющая всех троих, имеет  свое
собственное реальное существование.
   Многим читателям этот спор может показаться типичным для  схоластики:
бессмысленным и педантичным. Тем не менее, читателю важно осознать,  что
термин "номинализм" относится к спору об универсалиях. Он не имеет  пря-
мого влияния на богословие и не определяет никакого  конкретного  богос-
ловского взгляда. Вскоре мы вновь возвратимся к этому.
   Две крупные схоластические школы, находящиеся под влиянием  реализма,
доминировали в ранний средневековый период - томизм и  скотизм,  назван-
ные, соответственно, по имени Фомы Аквинского и Дунса Скота. Ни одна  из
них не имела существенного влияния на Реформацию и  поэтому  не  требует
дальнейшего рассмотрения. [5] Однако, две поздние формы схоластики имели
значительное влияние на Реформацию и  поэтому  заслуживают  пристального
влияния. Это "Via moderna" и "schola Augustiniana moderna".
   Многие учебники, рассматривающие Реформацию, указывают на  конфронта-
цию между "номинализмом"  и  "августинианством"  накануне  Реформации  и
трактуют Реформацию как победу последнего над первым. В последние  годы,
однако, достигнут значительный прогресс в понимании природы  позднесред-
невековой схоластики, что потребовало переписать заново интеллектуальную
историю ранней Реформации. Ниже мы попытаемся отразить ситуацию, сложив-
шуюся в результате самых последних исследований.
   Предыдущее поколение ученых, писавших в период с 1920 по  1965  годы,
рассматривало "номинализм" как школу религиозной мысли, которая в  конце
средних веков доминировала на богословских факультетах большинства севе-
роевропейских университетов. Оказалось,  однако,  что  точно  определить
черты этого богословия чрезвычайно трудно.  Некоторые  богословы-номина-
листы (например, Уильям Окхемский и Гавриил Биль),  похоже,  были  очень
оптимистичны относительно человеческих возможностей, придерживаясь мысли
о том, что человек в состоянии сам сделать все, что требуется для  уста-
новления отношений с Богом.  Другие  богословы-номиналисты  (такие,  как
Григорий Риминийский и Хуголино Орвиетский),  похоже,  были  чрезвычайно
пессимистичны относительно этих самых способностей, утверждая,  что  без
благодати Божией человечество совершенно не в состоянии вступить  в  эти
отношения. Отчаявшись, ученые начали говорить о "номиналистическом  раз-
нообразии". Впоследствии, однако, было найдено настоящее решение пробле-
мы: существовало на самом деле две различные школы  мысли,  единственной
общей чертой которых  был  антиреализм.  Обе  школы  восприняли  номина-
листскую позицию в вопросах логики и теории познания, однако  их  богос-
ловские позиции радикально отличались. Ранее  мы  отмечали,  что  термин
"номинализм" относился к вопросу об универсалиях и не выражал конкретной
богословской позиции. Обе школы отрицали необходимость универсалий,  од-
нако вслед за этим они больше ни в чем не соглашались. Одна была глубоко
оптимистична относительно человеческих  способностей,  другая  -  значи-
тельно более пессимистична. Эти две школы  известны  как  "Via  moderna"
("Современный путь") и "Schola Augustiniana moderna"  ("Современная  ав-
густинианская школа"). Сейчас мы рассмотрим позиции этих  двух  школ.  В
первую очередь обратим наше внимание на термины "пелагианский" и "авгус-
тинианский", которые неизбежно встречаются при любом рассмотрении  позд-
ней средневековой схоластики. Ниже мы объясним, что подразумевается  под
этими словами.

   "Пелагианство" и "Августинианство"

   Доктрина оправдания, которая приобрела особое значение в  лютеранской
Реформации, касается вопроса о том, как отдельный человек может  устано-
вить связь с Богом. Как может грешник быть принят праведным  Богом?  Что
должен сделать человек, чтобы быть принятым Богом? Эти вопросы  вызывали
жаркие дискуссии в пятом веке во время спора между Августином и  Пелаги-
ем. Эта полемика известна как "пелагианский спор", а творения Августина,
касающиеся доктрин благодати и оправдания, которые  явились  результатом
этого спора, известны как "Антипелагианские". [6] Во  многом  этот  спор
продолжился в четырнадцатом и пятнадцатом веках,  причем  "Via  moderna"
была склонна отстаивать позицию Пелагия, а "Schola Augustiniana moderna"
- позицию Августина. Ниже мы дадим краткий обзор каждой позиции.
   Центральной темой философии Августина было то, что человеческая  при-
рода пала. Образ "грехопадения" взят из третьей главы Книги Бытия и  вы-
ражает мысль о том, что человеческая природа "пала" по сравнению со сво-
им первоначальным чистым состоянием. Таким образом,  нынешнее  состояние
человеческой природы  отличается  от  первоначального  замысла  Божьего.
Тварный миропорядок более не  соответствует  "благости"  своей  первона-
чальной целостности. Он уклонился от него. Он был испорчен  и  разрушен,
но небезвозвратно, что подтверждают доктрины спасения и оправдания.  Об-
раз "грехопадения" несет идею того, что создание ныне существует на  бо-
лее низком уровне, чем это был задумано Богом.
   Согласно Августину, все человеческие существа были заражены грехом  с
момента своего рождения. В отличие от экзистенциальных философских  сис-
тем двадцатого века (например системы Мартина Хайдеггера), утверждающих,
что "падшесть" (Verfallenheit) является состоянием, которое выбираем  мы
сами (а не которое выбрано за нас), Августин  изображает  грех  присущим
человеческой природе. Он является составной частью натленого существа, а
не выбором, который мы вольны сделать.  Этот  взгляд,  получивший  более
точное выражение в доктрине  Августина  о  первородном  грехе,  занимает
центральное место в его доктринах о грехе и спасении, суть которых  сво-
дится к тому, что все мы являемся грешниками и нуждаемся  в  искуплении,
что все отпали от славы Божией.
   Для Августина человечество, пользуясь только своими собственными  си-
лами, не могло войти в общение с Богом. Ничто из того, что  человек  мог
сделать самостоятельно, не было достаточным для того, чтобы вырваться из
объятий греха. Используя современный образ, с которым Августини, счастью
для себя, никогда не сталкивался, можно сказать, что это похоже на  нар-
комана, пытающегося вырваться из героиновой или кокаиновой  зависимости.
Создавшееся положение нельзя преобразовать изнутри.  Поэтому,  если  это
преобразование все - таки состоится, оно должно прийти  извне.  Согласно
Августину, Бог вмешивается в эту человеческую дилемму. Он не обязан  был
это делать, но из любви к падшему человечеству Он в Лице  Иисуса  Христа
входит в человеческое положение, чтобы искупить и улучшить его.
   Августин уделял такое большое внимание благодати, что его часто назы-
вают "доктором благодати". "Благодать" является незаслуженным даром  Бо-
жиим, посредством которого Он добровольно разрушает оковы греха, сковав-
шие человечество. Искупление возможно лишь как Божественный дар. Сами мы
не можем его достичь, это должно быть сделано за нас. Таким образом, Ав-
густин подчеркивает, что средство к спасению находится вне человечества,
в Самом Боге. Бог, а не человек, кладет начало процессу спасения.
   С точки зрения Пелагия дело обстояло не так. Он учил, что средства  к
спасению находятся внутри человечества. Отдельные человеческие  существа
способны спасти себя сами. Они не захвачены грехом в ловушку, но в  сос-
тоянии сделать все необходимое для своего освобождения. Спасение  заслу-
живается добрыми делами, которые накладывают на Бога  определенные  обя-
занности по отношению к человечеству. Пелагий понимает идею благодати, в
виде требований, выдвигаемых перед человечеством, например, Десяти Запо-
ведей. Другими словами, пелагианство можно свести к "спасению по  заслу-
гам", а то, чему учил Августин, к "спасению по благодати".
   Очевидно, что эти две богословские школы по-разному понимают  челове-
ческую природу. Для Августина человеческая природа слаба, падша  и  бес-
сильна; для Пелагия она автономна и самостоятельна. Для Августина спасе-
ние зависело от Бога; для Пелагия Бог лишь указывает, что нужно  сделать
для достижения спасения, и оставляет людей одних. Для Августина спасение
было незаслуженным даром; для Пелагия - честно заслуженной наградой.
   Один аспект августинского понимания благодати требует дальнейших ком-
ментариев. Поскольку люди не могли сами спасти себя, и Бог даровал неко-
торым (но не всем) благодать, следовало, что Бог "предизбрал"  тех,  кто
будет спасен. Усматривая намеки на эту мысль в  Новом  Завете,  Августин
разработал доктрину предопределения. Термин "предопределение"  относится
к первоначальнмоу и вечному Божьему решению спасти  одних,  а  других  -
осудить. Именно этот аспект мыслей Августина многие его современники, не
говоря уже о преемниках, находили неприемлемым. Не стоит  и  говорить  о
том, что ничего похожего нет в мыслях Пелагия. [7]
   В ходе последовавшей в западной Церкви  дискуссии  взгляды  Августина
были признаны подлинно христианскими, а взгляды  Пелагия  -  еретичными.
Два важных собора установили нормативность взглядов Августина  -  Карфа-
генский собор (418 г.) и Второй Оранжский Собор (529 г.) Интересно отме-
тить, что взгляды Августина о предопределении были несколько выхолощены,
хотя то, что осталось от его системы, было с энтузиазмом одобрено.  Тер-
мин "пелагианец" стал не только описательным, но и уничижительным, озна-
чая "человека, который слишком полагается на свои  человеческие  способ-
ности, не имея должной веры в благодать Божию". Во время Реформации  Лю-
тер был убежден в том, что большая часть западной Церкви потеряла из ви-
ду идею о благодати Божией и стала полагаться на свои человеческие  воз-
можности. Поэтому, как мы увидим в гл. 5, он считал своим  долгом  вновь
призвать Церковь к взглядам Августина.
   Сейчас следует рассмотреть повторение этого спора, которое  произошло
в XIV-XV вв. между "Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna", из ко-
торых первая взяла на себя роль Пелагия, а последняя - роль Августина.

   "Via Moderna" или "Номинализм"

   Термин "Via Moderna" получает в последнее время все большее признание
в качестве наилучшего способа обозначения движения, ранее известного как
"номинализм". В него входят такие мыслители XIV-XV вв., как  Уильям  Ок-
хэмский, Пьер д'Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. В течение пятнадца-
того века "Via moderna" стала  вторгаться  во  многие  североевропейские
университеты - например, в парижский, гейдельбергский и эрфуртский. Кро-
ме своего философского номинализма, движение приняло  доктрину  оправда-
ния, которую многие критики называли "пелагианской". Ввиду важности этой
формы схоластики для богословских достижений Лютера мы подробно рассмот-
рим понимание ею оправдания. [8]
   Центральным пунктом сотериологии, или доктрины спасения "Via moderna"
является завет между Богом и человечеством. Позднее средневековье  стало
свидетелем развития политических и экономических теорий,  основанных  на
концепции завета (например, между королем и его  народом),  и  богословы
"Via moderna" быстро осознали богословский потенциал этой идеи.  Полити-
ческий завет между королем и его народом определял обязанности короля по
отношению к народу и обязанности народа по отношению к королю; религиоз-
ный завет между Богом и Его народом определял обязанности Бога по  отно-
шению к Своему народу и обязанности народа по отношению к Богу. [9] Этот
договор, конечно, не был результатом двухсторонних  переговоров,  а  был
односторонне принят Богом. Поскольку концепция "завета"  между  Богом  и
человечеством была важной темой Ветхого Завета, богословы "Via  moderna"
смогли развить эту тему используя идеи, заимствованные из политических и
экономических реалий окружавшего их мира.
   Согласно богословам "Via moderna", завет между Богом и человеком выд-
вигал условия, необходимые для оправдания. Бог постановлял, что  Он  оп-
равдает человека при условии, что тот вначале выполнит определенные тре-
бования. Эти требования наилучшим образом сводятся к латинскому  изрече-
нию "facere quod in se est" (дословно: "делание того, что  лежит  внутри
тебя", или "старание изо всех сил"). Если человек отвечал этим условиям,
то Бог, по условиям завета, обязан был оправдать его. Для выражения это-
го часто использовалась латинская максима: "facienti quod in de est Deus
non denegat gratium" ("Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет
то, что лежит внутри  него").  Знаменитый  позднесредневековый  богослов
Гавриил Биль, известный своим влиянием на Лютера, объяснял, что  "стара-
ние изо всех сил" означало отрицание зла и стремление делать добро.
   Здесь становятся очевидными параллели между "Via moderna"  и  учением
Пелагия. Оба утверждают, что человек может  добиться  оправдания  своими
собственными усилиями. Оба утверждают, что человеческие дела накладывают
на Бога обязанность вознаградить их. Казалось  бы,  "Via  moderna"  лишь
воспроизводила идеи Пелагия, используя более сложную структуру  заветов.
На этом этапе, однако, богословы "Via moderna" использовали  современную
им экономическую теорию, чтобы аргументировать  обратное.  Использование
ими позднесредневековой экономической теории вызывает восхищение и пока-
зывает, в какой степени средневековые богословы были готовы использовать
идеи, взятые из их социального контекста. Мы подробно рассмотрим их  до-
вод.
   Классическим примером, неизменно приводимым этими богословами для ил-
люстрации отношений между добрыми делами и оправданием, является  король
и мелкая свинцовая монета. [10]
   Большинство средневековых монетарных систем  использовали  золотые  и
серебряные монеты. Преимущество этого состояло в гарантировании ценности
монеты, хотя оно и способствовало  "обрезанию"  драгоценного  металла  с
краев монеты. Введение гуртированных краев на монетах представляет собой
попытку предотвратить это срезание. Временами, однако,  короли  оказыва-
лись в финансовых кризисах,  например,  из-за  войн.  Обычным  средством
борьбы с этим было изъятие золотых и серебряных монет и  их  переплавка.
Полученное таким образом золото и серебро могло использоваться  для  фи-
нансирования войны.
   Тем временем, однако, все еще требовалась какая-то валюта для  денеж-
ного обращения. Для удовлетворения этого  требования  чеканились  мелкие
свинцовые монеты, имевшие тот же номинал, что золотые и серебряные моне-
ты. Хотя их природная ценность была ничтожна,  приписанная  им  ценность
была значительна. Король обещал заменить свинцовые  монеты  их  золотыми
или серебряными эквивалентами после окончания финансового кризиса. Таким
образом, ценность свинцовых монет опиралась на королевское обещание поз-
же выкупить их по полной номинальной стоимости. Ценность  золотых  монет
основывалась на том материале, из  которого  они  состояли,  а  ценность
свинцовых монет - на королевском обещании рассматривать их как  золотые.
Аналогичная ситуация  сложилась  и  в  современной  экономике.  Бумажные
деньги, например, имеют ничтожную природную ценность. Ценность же их ос-
новывается на обещании эмиссионного банка рассматривать их по полной но-
минальной стоимости.
   Богословы "Via moderna" использовали эту экономическую  аналогию  для
опровержения обвинения в пелагианстве. На предположение о том,  что  они
преувеличивали ценность человеческих трудов (в том, что  они  утверждали
способность человека заслужить спасение), они отвечали, что  ничего  по-
добного не говорили. Человеческие труды они сравнивали со свинцовыми мо-
нетами, имеющими небольшую природную ценность. Однако посредством завета
Бог обязался рассматривать их как имеющих значительно большую  ценность,
точно так, как король рассматривает свинцовую монету как золотую.  Пела-
гий, утверждали они, рассматривал человеческие труды так,  как  если  бы
они были "золотыми", способными приобрести спасение. Однако они считали,
что человеческие труды были как бы "свинцовыми":  единственной  причиной
их ценности было милостивое обязательство  Божие  рассматривать  их  как
нечто гораздо более ценное.  Таким  образом  богословское  использование
различий между природной и номинальной ценностью монеты служило избавле-
нию богословов "Via moderna" от потенциальных затруднительных положений,
хотя оно и не удовлетворяло более строгих их критиков, таких, как Мартин
Лютер.
   Именно это "заветное" понимание оправдания лежит в основе  богословс-
ких мыслей Мартина Лютера, к которым мы вернемся в следующей главе. Сей-
час мы обращаем наше внимание на позднеередневековое схоластическое  бо-
гословие, которое, намеренно противопоставляя себя учению "Via moderna",
утверждало идеи Августина.

   "Schola Augustiniana Modernaf" или "Августинианство"

   Одним из оплотов "Via moderna" в начале четырнадцатого века был  окс-
фордский университет. [11] Группа мыслителей, в основном базирующихся  в
Мертон Колледже, разработала вышеприведенные идеи оправдания,  характер-
ные для "Via moderna". И в том же окфордском университете был дан первый
отпор идеям "Via тоdema". [12] Ответственность за этот  отпор  лежит  на
Томасе Брадвардине, который позже  стал  Архиепископом  Кентерберийским.
Барвардин написал яростное опровержение идей оксфордской "Via  moderna",
которое он озаглавил "De causa Dei contra Pelagium" ("Божие дело  против
Пелагия"). В своей книге он обвинил своих мертонских коллег в  том,  что
они являются "современными пелагианцами"  и  развил  теорию  оправдания,
представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в  антипе-
лагианских творениях.
   Хотя Оксфорд был важным богословским центром, Столетняя война привела
к его все большей изолированности от континентальной Европы. Несмотря на
то, что в Англии идеи Брадвардина были позднее развиты Джоном Уиклиффом,
они были подхвачены Григорием Риминийским в Парижском университете. Гри-
горий имел одно существенное преимущество над Брадвардином: он состоял в
религиозном ордене (Ордене отшельников Св. Августина,  который  известен
как "Августинский орден").  Точно  так,  как  доминиканцы  проповедовали
взгляды Фомы Аквинского, а францисканцывзгляды Дунса  Скота,  августинцы
распространяли идеи Григория Риминийского. Именно  этот  переход  Авгус-
тинского ордена к августинским традициям, начало которому положил Григо-
рий Риминийский, и называется "Schola Augustiniana moderna"  ("Современ-
ная Августинианская школа"). Каковы же были эти взгляды?
   Во-первых, Григорий принял взгляд номиналистов в вопросе об универса-
лиях. Как и многие мыслители его времени, у него было мало  времени  для
осознания реализма Фомы Аквинского или Дунса Скота. В этом  отношении  у
него много общего с такими мыслителями "Via moderna", как Роберт  Холкот
или Гавриил Биль. Во-вторых, Григорий разработал сотериологию, или докт-
рину спасения, отражающую влияние Августина. В ней мы находим акцент  на
необходимости благодати, на падшести и греховности человечества, на  Бо-
жественной инициативе в оправдании и  на  Божественном  предопределении.
Спасение понимается как дело Божие от начала до конца. В  то  время  как
"Via moderna" считала, что люди могли положить начало своему оправданию,
"стараясь изо всех сил", Григорий настаивал, что в деле оправдания проя-
вить инициативу мог только Бог. "Via moderna" полагала, что все  необхо-
димые сотериологические ресурсы находились внутри человеческой  природы.
Заслуги Христа были примером  ресурсов,  находящихся  вне  человечества;
способность воздерживаться от греха и обращаться к праведности была  для
таких авторов, как Биль, примером жизненно важных сотериологических  ре-
сурсов, находящихся внутри человечества. В отличие  от  этого,  Григорий
Риминийский утверждал, что эти ресурсы располагались  исключительно  вне
человеческой природы. Даже способность противостоять греху и  обращаться
к праведности возникала из действий Бога, а не человека. Совершенно оче-
видно, что это два совершенно различных понимания человеческой и Божест-
венной роли в оправдании.
   Хотя это академическое августинианство особенно ассоциируется  с  Ав-
густинским орденом, не все Августинские монастыри и университетские шко-
лы разделяли его идеи. Тем не менее представлястся, что в конце  средних
веков, на заре Реформации  существовала  сильная  августинианская  школа
мысли. Во многом виттенбергские реформаторы, с их особенным ударением на
антипелагианских творениях Августина, могут рассматриваться как  наслед-
ники этой традиции. Поскольку взгляды  некоторых  ведущих  реформаторов,
таких, как Лютер и Кальвин, во многом повторяют точку зрения академичес-
кого августинианства, возникает вопрос: находились ли реформаторы, прямо
или косвенно, под влиянием этой августинианской традиции? Мы  рассмотрим
этот вопрос в следующем разделе.

   Влияние средневековой схоластики на Реформацию

   Не вызывает сомнений, что двумя ведущими  светочами  Реформации  были
Мартин Лютер и Иоанн Кальвин. Ниже мы рассмотрим  возможное  влияние  на
них различных форм схоластического богословия, обращая внимание  на  то,
как в ходе получения образования они столкнулись с  центральными  идеями
позднесредневековой схоластики.

   Отношение Лютера к позднесредневековой схоластике

   Не вызывает сомнений, что Лютер был хорошо знаком  со  схоластической
философией и богословием. Во время его пребывания в Эрфуртском универси-
тете (1501 - 1505 гг.) на  факультете  изящных  искусств  господствовали
представители "Via moderna", и поэтому он,  вероятно,  получил  глубокие
знания по этой номиналистской философии. После своего решения  поступить
в августинский монастырь (1505 г.) он глубоко  погрузился  в  богословие
"Via moderna", изучая сочинения его ведущих  представителей,  таких  как
Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли и Гавриил  Биль.  "Комментарий  о  каноне
Мессы" Биля был стандартным богословским учебником для тех, кто готовил-
ся к рукоположению. Имеются обильные свидетельства того, что Лютер  изу-
чал эту книгу и освоил ее содержание.
   Осенью 1608 г. Мартин Лютер был  приглашен  читать  курс  философской
этики во вновь основанный Виттенбергский университет. В этом году важные
изменения были внесены в университетские уставы,  особенно  те,  которые
касались с факультетов искусств. До этого момента преподавателям  позво-
лялось излагать материал лишь с позиций "Via Thomas"  и  "Via  Scoti"  -
другими словами, позволялось  излагать  лишь  томистские  и  скотистские
идеи, но не идеи Via moderna. Согласно  новым  уставам,  им  позволялось
также преподавать взгляды "Via Gregorii".  Что  же  это  за  неизвестный
путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название "Via moderna", что
ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того пери-
ода.
   Мы знаем, что "Via moderna" известна в  различных  университетах  под
различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта шко-
ла описана как "Via Marsiliana", по имени Марсилия Ингхенского,  извест-
ного представителя этого движения. "Via Gregorii" могла быть названа  по
имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии
"Via moderna", хотя его богословие является, по существу,  августинианс-
ким. Согласно традиционному взгляду,  термин  "Via  Gregorii"  был  лишь
местным названием "Via moderna". Однако, в важном эссе, опубликованном в
1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать со-
вершенно по-другому. [13]
   Согласно Оберману, "Via Gregorii" является еще  одним  названием  для
"Schola Augustiniana moderna", образованного из имени Григория Риминийс-
кого. Имелись в виду именно его богословские,  а  не  философские  идеи.
Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодо-
му Лютеру, Оберман заключает:
   "Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свиде-
тельств, мы можем указать на "Schola Augustinians moderna", начало кото-
рой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Ху-
голина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском  ав-
густинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в  богословие  пас-
торской реформы,  как  на  occasio  proxima  -  не  causa  -  зарождения
"Theologia vera" в Виттенберге." [14]
   Если Оберман прав, то Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце
долгой средневековой августинианской традиции, наводя на  мысль  о  том,
что Лютеранская Реформация представляет собой  триумф  этой  традиции  в
шестнадцатом веке.
   Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути  его
восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на  сле-
дующие: [15]
   1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория  Риминийс-
кого до 1519 г. - хотя, согласно гипотезе  Обермана,  реформатор  должен
был бы познакомиться с ними еще до 1508 г.
   2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман  считает  каналом  передачи
этой традиции и который имел некоторое влияние  на  становление  Лютера,
нельзя назвать представителем "Schola Augustiniana moderna". Ни в  одном
из его сочинений нет ссылок на каких-либо  авторов  (например,  Григория
Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением.
   3. Уставами парижского университета Григорий  Риминийский,  наряду  с
Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель  "Via  moderna",
что наводит на мысль о том,  что  "Via  Gregorii"  является  всего  лишь
альтернативным названием "Via moderna".
   4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов  радикального
августинианства,  ассоциируемого  с  Григорием  Риминийским  и   "Schola
Augustiniana moderna". Чем можно это объяснить, если принять  во  внима-
ние, что Лютер был знаком с этим богословием  так,  как  это  утверждает
Оберман?
   5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных ис-
кусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно,  что  они
относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийско-
го. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны
для "Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августини-
анским. Недавние исследования показали, что гипотеза  Обермана,  хотя  и
является ценным стимулом для исследования  отношений  Лютера  и  поздней
средневековой мысли, но является несостоятельной.

   Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике

   Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в
1520-х гг. Как стало известно из  целого  ряда  исследований,  Парижский
университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором  обучался  Кальвин,
был оплотом "Via moderna". В течение четырех или пяти лет своего  обуче-
ния на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать зна-
комства с ведущими идеями этого движения.
   Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина
и позднесредневекового богословия является волюнтаризм - доктрина,  сог-
ласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не
благость самого поступка. [16] Для объяснения этой доктрины, возьмем лю-
бой нравственный поступок человека, например, подачу  милостыни.  Какова
наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаи-
моотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной  (т.е.
Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых
богословов. Были выработаны два различных подхода к этому  вопросу:  ин-
теллектуальный и волюнтаристский.
   Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум  признавал  присущую
нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал  его.
Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы
отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился  зависимым  от
Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла  быть
предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему  усмот-
рению. Таким образом, не существует обязательной связи между  нравствен-
ностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка ос-
новывается не на присущей ему ценности, а лишь на том,  как  Бог  решает
оценить его.
   Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который  обычно,  однако
не совсем верно, считается основоположником тенденции к  волюнтаризму  в
позднесредневековой богословской мысли) о том, что  ценность  приношения
зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной во-
ли. Божественная воля приписывает  какую  угодно  ценность  человеческим
поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позд-
него средневековья волюнтаристская позиция  вызывала  много  сочувствия,
особенно в радикальных августинианских  кругах.  Большинство  богословов
"Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna" принимали ее.
   В своих "Наставлениях" Кальвин занимает именно волюнтаристскую  пози-
цию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ран-
них изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки
Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал
на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти от-
веты непосредственно в текст издания 1559 г.
   Смерть Христа на кресте  является  центральным  пунктом  христианской
мысли и богослужения. Почему же смерть Христа имеет такое громадное зна-
чение? Чем можно объяснить его центральное место? Почему  смерть  именно
Христа, а не любого другого человека, считается уникальным  явлением?  В
ходе этой переписки Кальвин рассматривает  этот  вопрос,  известный  как
"ratio meriti Christi" (основание  для  заслуг  Христа).  Почему  смерть
Христа на кресте достаточна для искупления человечества? Объясняется  ли
это, как полагал Лютер, чем-то присущим личности Христа? Для Лютера  бо-
жественность Христа была  достаточным  основанием  для  объявления  этой
смерти уникальной. Или дело заключалось в том,  что  Бог  принял  смерть
Христа как достаточную для искупления человечества? Была ли эта ценность
присущей смерти Христа или наложенной на нее Богом? Кальвин ясно излага-
ет свой взгляд, что основание для заслуги Христа заключается не в  факте
Его самопожертвования (что соответствовало бы интеллектуальному  подходу
к решению вопроса "Ratio meriti Christi"), а в Божественном решении при-
нять такую жертву как достаточную для искупления человечества (что соот-
ветствует волюнтаристскому подходу). По мнению Кальвина, "без Божествен-
ного соизволения Христос не  смог  бы  ничего  достичь"  ("Nam  Christus
nonnisi ex Dei beneplacito  quidquam  meriri  potuit").  Преемственность
между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской  традицией  стано-
вится очевидной.
   В прошлом это сходство между идеями Кальвина и Скота  рассматривалось
как указание на прямое влияние  Скота  на  Кальвина.  Однако  фактически
Кальвин представляется продолжателем позднесредневековой волюнтаристской
традиции, восходящей к Уильяму Окхэмскому и  Григорию  Риминийскому,  по
отношению к которым Скот отходит слегка в сторону.  Нет  другой  причины
признавать уникальную природу жертвы Христа, кроме признания благосклон-
ного желания Бога принять ее как таковую. Преемственность между  Кальви-
ном и этой поздней традицией является очевидной.
   В 1963 Карл Ройтер опубликовал труд, посвященный мыслям  Кальвина,  в
котором он выдвинул крупную гипотезу о кальвинистских исследованиях, ко-
торую он развил в 1981 г. Согласно ей, на Кальвина оказал решающее влия-
ние ведущий шотландский схоластический богослов Джон  Мейджор  (или  Ма-
йер), который тогда преподавал в Париже. [17] Ройтер утверждает,  что  в
Париже Мейджор познакомил Кальвина с "новой концепцией  антипелагианства
и скотистского богословия и обновленным августинианством". Согласно Рой-
теру, именно благодаря влиянию Мейджора Кальвин  познакомился  с  идеями
таких мыслителей, как Августин, Томас Брадвардин и Григорий Риминийский.
   Гипотеза Ройтера подверглась значительной критике. Большая часть этой
критики сконцентрировалась на случайной природе приводимых Ройтером  до-
казательств. Не существует, например, доказательств  того,  что  Мейджор
обучал Кальвина, каким бы не было сходство между их идеями. Не существу-
ет также и ссылок на Мейджора в  ранних  трудах  Кальвина  (например,  в
"Наставлении", изданном в 1536 г.). Тем не менее, учение Кальвина  имеет
явное сходство с идеями "Schola Augustiniana moderna", и вполне  возмож-
но, что Кальвин отражает влияние этой традиции, а не конкретного челове-
ка Несмотря на то, что гипотеза Ройтера в своем первоначальном изложении
несостоятельна,  представляется  возможным  предположить,   что   учение
Кальвина могло отражать влияние - 1акои  позднесредневековой  августини-
анской традиции, как  та,  что  ассоциируется  со  "Schola  Augustiniana
moderna".
   Анализ богословия Кальвина показывает, почему эта возможность являет-
ся столь правдоподобной. Следующие семь черт богословской мысли Кальвина
имеют прямые параллели со "Schola Augustiniana moderna":
   1. Строго эпистемологическии "номинализм" или "терминизм".
   2. Волюнтаристское, в противоположность интеллектуальному,  понимание
оснований человеческих заслуг, а также заслуг Иисуса Христа.
   3. Обильное использование творений Августина, в частности его антипе-
лагианских трудов, которые сосредотачиваются на доктрине благодати.
   4. Очень пессимистический взгляд на человеческую природу,  в  котором
грехопадение определяется как водораздел в истории человеческого  спасе-
ния.
   5. Сильный акцент на приоритете Бога в спасении человечества.
   6. Радикальная доктрина абсолютного  двойного  предопределения  (стр.
152-167).
   7. Отрицание роли посредников, таких, как "сотворенные навыки  благо-
дати", в оправдании или заслугах. Бог может принять  людей  для  прямого
общения без такого рода посредников. Последний пункт особенно интересен,
так как он представляет собой пример применения так называемого "окхэмс-
кого лезвия". Уильям Окхэмский выработал идею, характерную  для  номина-
лизма, согласно которой промежуточные идеи или концепции должны быть уп-
разднены или сведены к минимуму. Например, понятие об  универсалии  (см.
стр. 94) рассматривается Уильямсом  Окхэмским  как  совершенно  излишний
посредник, от которого можно избавиться. Вполне очевидно, что с  помощью
этого "лезвия" Кальвин был готов срезать многие богословские идеи ранней
схоластики.

   Социальный контекст схоластики

   При оценке значения какого-либо интеллектуального движения важно  оп-
ределить слои общества, в которых его идеи передавались  и  развивались.
Мы уже видели, например, что гуманизм был, в первую очередь,  культурным
и образовательным движением, чьи идеи в эпоху  Возрождения  были  широко
распространены в верхних слоях итальянского (и, в меньшей степени, севе-
роевропейского) общества, на факультетах свободных искусств и в  педаго-
гических кругах. Известно также, что гуманистические идеи были восприня-
ты многими членами религиозных орденов. [18] Создается  впечатление  ин-
теллектуального движения, чьи идеи воспринимались и  передавались  через
ряд важных социологических барьеров.
   В случае схоластики, однако, мы наблюдаем совершенно другую  картину.
Основные схоластические школы были прямо связаны с конкретными религиоз-
ными орденами. Так, доминиканцы были склонны пропагандировать томизм,  а
францисканцы - скотизм, хотя к концу  пятнадцатого  столетия  идеи  "Via
moderna" были уже хорошо развиты в обоих орденах. Схоласт, как  правило,
являлся членом религиозного ордена. Падуанский университет  представляет
собой редкий пример схоластики, не связанной  с  конкретным  религиозным
орденом. В связи с этим становится ясно, что влияние  схоластики  в  об-
ществе было крайне ограниченным. Социальная подвижность гуманизма  здесь
поразительным образом отсутствует, и в начале шестнадцатого века схолас-
тика широко воспринималась как исключительный приоритет религиозных  ор-
денов и ограничивалась определенными университетами. Точно так  же  схо-
ластика была подвержена и географическим ограничениями. Так, например, в
начале шестнадцатого века она была существенной интеллектуальной силой в
Германии, но не являлась таковой в Швейцарии. Если в начале шестнадцато-
го века образованному человеку было практически невозможно избежать  гу-
манистического влияния, то схоластика как  интеллектуальная  сила  в  то
время находилась уже в упадке, и ее влияние  все  больше  ограничивалось
конкретными оплотами в северной Европе.
   Для Реформации важное значение имеют два вопроса. Во-первых,  занятия
реформаторов до начала их реформационной деятельности имеют большое зна-
чение для определения влияния, оказанного на них схоластикой, или степе-
ни спора, в который они были вынуждены с ней  вступить.  Можно  сказать,
что Лютер был единственным крупным реформатором, чье происхождение  ука-
зывает на такую связь со схоластикой: он был членом религиозного ордена,
занятым преподаванием в университете, в то время как Цвингли был простым
приходским священником. Кроме того, Лютер был немцем, а Цвингли -  швей-
царцем. Во-вторых, социальная подвижность, связанная с  гуманистическими
идеалами, позволяет нам понять, как идеи Лютера 1517-1519 гг. могли  по-
лучить столь широкое распространение. Хотя  богословие  Лютера  на  этой
ступени еще оставалось, в значительной степени, схоластическим по форме,
они были "положительно неправильно поняты" (Берндт Мюллер) гуманистичес-
кими братствами как несущие в себе гуманистические ценности,  и  поэтому
эти идеи приобрели подвижность, обычно связанную лишь с гуманизмом.  Ос-
новным носителем идеалов Реформации как в Германии, так  и  в  Швейцарии
было гуманистическое движение: существенная разница между двумя Реформа-
циями заключается в том, что идеи Цвингли были первоначально  гуманисти-
ческими, в то время как идеи Лютера были неправильно поняты как гуманис-
тические.
   Не следует удивляться тому, что идеи Лютера часто неверно  истолковы-
вались в 1520-е годы. Немногие имели возможность читать сочинения  Люте-
ра; как указали исследования восприятия его идей  в  Испании  и  Италии,
большинство людей узнавали о его идеях из вторых или третьих рук. В  ре-
зультате этого их искажения и непонимание были неизбежны.  Приводя  оче-
видный, но очень избитый пример, можно сказать, что  немецкие  крестьяне
думали, что Лютер сочувственно относится к их делу, и почувствовали себя
преданными, когда он обнародовал свою истинную  позицию.  Точно  так  же
лоллардистское движение (стр. 54 - 56) имело сильные чувства против  ду-
ховенства, таинств и Церкви и считало, что, поскольку доктрина Лютера об
оправдании, казалось, подтверждала эти мысли,  то  из  этого  следовало,
будто в его видении реформированного христианства не было места  священ-
никам, таинствам  и  церковный  учреждениям.  Таким  образом,  привлека-
тельность Лютера для лоллардистов часто объясняется неправильным понима-
нием его позиций.
   В настоящей главе мы рассмотрели феномен средневековой  схоластики  и
указали на его потенциальное значение для Реформации. В следующей  главе
мы рассмотрим, как гуманизм и схоластика сошлись в богословском открытии
Мартина Лютера.

   Для дальнейшего чтения:
   Отличным введением к феаомеяу "схоластики" является:
   Josef  Pieper  (Джозеф  Паипер),  "Scholasticism:  Personalities  and
Problems of Medieval Pilosophy" (Схоластика: Личности и проблемы средне-
вековой философии) (London, 1960).
   По поводу "Via modems", см.:
   WJ.  Courtenay  (У-Дж-Куртенай),  "Nominalism   and   Late   Medieval
Religion" (Номинализм и религия позднего средневековья), in "The Pursuit
of Holiness in Late Medieval Religion", ed. C. Trinkausand Н. А. ОЬеппап
(Leiden, 1974), pp. 26-59.
   "Late Medieval Nominalism Revisited: 1972-1982" (Возвращаясь к  номи-
нализму позднего средневековья: 1972 - 1982), Journal of the History  of
Ideas 44 (1983), pp. 159-64.
   Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), "The Intellectual Origins of
the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской  Реформа-
ции) (Oxford, 1987), pp. 70-85.
   По поводу "Scola Augustiniana modems", см.:
   McGrath, "The Intellectual  Origins  of  toe  European  Reformation".
ppSe-93.
   Heiko А. Obennan (Хвйко А. 0бермаи), "Masters of Ню Reformation:  The
Emergence ofa New Intellectual Climate in Europe"  (Мастера  Реформации:
Возникновение нового интеллектуальиого  климата  в  Европе)  (Cambridge,
1961), pp. 64-110.
   David C. Steinmete (Давид ССтайнметз), "Luther and Stauptte Ал  Essay
in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation" (Лютер и Шву-
пиц: Очерк интеллектуальных истоков протестантской Реформации).


   5
   ДОКТРИНА ОПРАВДАНИЯ ВЕРОЙ

   Первой крупной темой  Реформации,  которую  мы  рассмотрим,  является
доктрина оправдания верой. Перед рассмотрением этой конкретной  доктрины
необходимо остановиться на центральной теме христианской мысли,  которая
лежит в основе многих вопросов, рассматриваемых в настоящей  книге.  Не-
возможно обсуждать доктрины оправдания, благодати,  предопределения  или
таинства без понимания сложного понятия "искупления через Христа".  Сле-
дующий раздел является введением к этой теме и указывает на ее  важность
для богословской мысли Реформации в целом.

   Основополагающая тема: Искупление через Христа

   Тема "искупления через Христа", проходит красной  нитью  через  Новый
Завет, христианское богослужение  и  христианское  богословие.  Основная
мысль заключается в том, что Бог достиг  искупления  греховного  челове-
чества через смерть Христа на кресте. [1] Этого искупления  нельзя  было
достичь каким-либо другим способом. Термин "сотериология" (от греческого
слова "soteria" - спасение) используется в трудах по  христианскому  бо-
гословию для обозначения целого ряда идей и образов, связанных с  искуп-
лением, достигнутым через смерть и воскресение  Христа.  Можно  выделить
пять основных компонентов этого ряда:
   1. Образы победы. Христос одержал победу над грехом, смертью  и  злом
через Свой крест и воскресение. Благодаря своей вере верующие могут раз-
делить эту победу и претендовать на нее как на свою собственную.
   2. Образы измененного юридического статуса. Благодаря Своей покорнос-
ти на кресте Христос достиг прощения для грешников. Грешники могут  быть
очищены от своих грехов и оправданы в глазах Божиих.  Они  освобождаются
от наказания и получают статус праведности перед Богом. К этим  понятиям
Принадлежит термин "оправдание".
   3. Образы измененных личных отношений. Человеческий грех несет с  со-
бой отчуждение от Бога. "... Бог во Христе примирил с Собою мир... "  (2
Кор. 5. 19), делая возможными обновленные отношения между Собой и  чело-
вечеством. Точно так, как люди, отчужденные друг от друга, могут  соеди-
ниться через прощение и примирение, те, кто далеко отошел от Бога, могут
приблизиться к Нему через смерть Христа.
   4. Образы освобождения. Те, кто находятся в плену угнетающих сил зла,
греха и страха смерти, могут быть освобождены через смерть Христа. Точно
так, как Христос освободился из плена смерти, верующие, благодаря  вере,
могут освободиться от оков греха и прийти к жизни во всей ее полноте.  К
этим понятиям принадлежит термин "искупление".
   5. Образы восстановления целостности. Те, кто расчленены грехом,  мо-
гут достичь целостности через смерть Христа на кресте. Благодаря  Своему
кресту и воскресению Христос может излечить наши раны  и  исцелить  нас,
восстанавливая нашу целостность и духовное  здоровье.  К  этим  понятиям
принадлежит термин "спасение".
   "Оправдание" является звеном этой  цепи  сотериологических  терминов,
используемым для описания христианского опыта искупления  через  Христа.
Оно приобрело особое значение во времена Реформации, частично  благодаря
новому интересу к писаниям Св. Павла, в которых  оно  занимает  заметное
место (особенно в Посланиях к Римлянам и Галатам). Сам термин  "оправда-
ние" перестал быть знакомым в религиозном контексте  и  поэтому  требует
некоторого объяснения. Русское слово "оправдание" является попыткой  пе-
редать сложную ветхозаветную идею о "праведности перед Богом". В  центре
программы реформ Лютера лежал вопрос о том, как грешники могли быть  оп-
равданы. Свое обсуждение этого вопроса мы начнем с рассмотрения значения
слова "благодать".

   Концепция благодати

   Как мы уже видели, слово "благодать" означает "незаслуженное  Божест-
венное благоволение к человечеству". В Новом  Завете  идея  о  благодати
особенно связана с писаниями С в. Павла. В истории  христианской  Церкви
писателем, который внес наибольший вклад в развитие и  отстаивание  кон-
цепции благодати Божией, был Блаженный Августин. Действительно, его вни-
мание к этой концепции было столь  велико,  что  он  стал  известен  как
"doctor gratiae" ("доктор благодати"). Поскольку периоды  позднего  Воз-
рождения и Реформации были времена возрождения интереса к творениям  как
Павла, так и Августина, то вполне понятен и возросший интерес к  концеп-
ции благодати.
   В средние века благодать понималась как  сверхъестественная  субстан-
ция, вводимая Богом в человеческие души, чтобы  способствовать  искупле-
нию. [2] Один из доводов в пользу такого подхода основывается на  полном
и непреодолимом разрыве между Богом и человеческой природой. Из-за этого
разрыва люди не могут установить какие-либо значимые отношения с  Богом.
Для того, чтобы Бог мог принять нас, что-то должно заполнить  этот  раз-
рыв. Этим "что-то" и является благодать.
   Благодать поэтому понималась как нечто, сотворенное внутри нас Богом,
чтобы заполнить пропасть между чисто человеческой и Божественной  приро-
дой, как своего рода промежуточная субстанция. Благодать была субстанци-
ей, а не отношением Божиим; как было указано выше (стр. 77), средневеко-
вая идея о Марии как резервуаре благодати была  основана,  частично,  на
неправильном понимании важного библейского места и, частично", на предс-
тавлении о благодати как о каком-то материале. Такие гипотезы о благода-
ти подвергались суровой критике еще до Реформации; к началу шестнадцато-
го века они были, в основном, оставлены.
   Именно идея о благодати как незаслуженном благоволении Божием лежит в
основе доктрины оправдания верой, которая общепризнанно является осново-
полагающей для лютеранской Реформации в Германии. Аналогичный интерес  к
доктрине благодати лежит в основе и швейцарской  Реформации,  хотя  этот
интерес выражен в совершенно другой форме. Цвингли и Кальвин делали  ак-
цент на родственной идее о Божественном суверенитете, в частности, в  ее
связи с доктриной предопределения. Свое рассмотрение мы начнем с  откры-
тия Лютером доктрины оправдания только верой.

   Богословское открытие Мартина Лютера

   Мартин Лютер широко известен как наиболее значительная  фигура  евро-
пейской Реформации. Его значение велико не только для истории христианс-
кой церкви, но и в интеллектуальной, политической и  социальной  истории
Европы, особенно Германии. Во многом он представляется трагической фигу-
рой, для него были характерный величественная сила, и  серьезные  недос-
татки. Его оппозиция императору во время Вормского  сейма  демонстрирует
значительное личное мужество, хотя он вряд ли  произносил  приписываемые
ему слова: "На том стою - и не могу иначе". Но его осуждение  германских
крестьян за их бунт против угнетателей многим показалось  признаком  его
политической наивности.
   Лютер вступил на арену человеческой истории, защищая идею.  Эта  идея
убедила его в том, что Церковь его дней неправильно понимала Евангелие -
основу христианства. Необходимо было призвать ее к верности, вначале ре-
формировать ее идеологию, а затем - ее обряды. Идея  Лютера  может  быть
кратко определена так: "оправдание одной верой". Необходимо объяснить, в
чем она состояла и почему она представляет такую важность.  Богословские
достижения Лютера часто называемые "Turmerlebnis"  ("Опыт,  пережитый  в
Башне"), касаются вопроса о том, как может грешник  войти  в  общение  с
праведным Богом. Ввиду огромной важности этого вопроса для развития Гер-
манской Реформации мы предлагаем подробно на нем остановиться.

   Доктрина оправдания

   Как мы уже указывали в настоящей главе, в  сердце  христианской  веры
лежит идея о том, что люди, несмотря на их смертность и греховность, мо-
гут войти с общение с Живым Богом. Эта идея выражена в ряде образов, та-
ких, как "спасение" и "искупление" в Новом Завете (особенно в  Посланиях
Св. Павла), а впоследствии - в христианских  богословских  размышлениях,
основанных на этом тексте. К концу  средних  веков  одно  понятие  стало
рассматриваться как имеющий особое значение: понятие оправдание.  Термин
"оправдание" и его глагольная форма "оправдывать" стали означать  "уста-
новление правильных отношений с  Богом",  или,  возможно,  "приобретение
праведности в глазах Божиих". Доктрина оправдания стала  рассматриваться
как решающая вопрос о том, что должен сделать отдельный  человек,  чтобы
спастись. Источники того времени указывают на то, что этот  вопрос  стал
все чаще и чаще задаваться на заре шестнадцатого  века.  Мы  уже  видели
(стр. 58), что представители возникшего гуманизма делали новый акцент на
индивидуальном сознании и по - новому осознавали человеческую  индивиду-
альность. Накануне возникновения нового интереса  к  феномену  индивиду-
ального сознания появился новый интерес к доктрине оправдания -  вопросу
о том, как человеческие существа, как индивидуальности,  могли  войти  в
отношения с Богом. Новый интерес появился к писаниям Павла и  Августина,
отражающим их озабоченность индивидуальной субъективностью. [3] Этот ин-
терес особенно очевиден в произведениях Петрарки (1304 - 1374).
   Каким же был ответ Церкви на решающий вопрос: "Что я  должен  делать,
чтобы спастись?" Ранее (стр. 48-50)  мы  обращали  внимание  на  доктри-
нальную путаницу во времена позднего средневековья. Представляется,  что
эта путаница касалась, в первую очередь, именно доктрины оправдания. Ряд
факторов способствовали этому смешению. Во - первых, более чем за тысячу
лет не было произнесено авторитетного суждения Церкви по этому  вопросу.
В 418 г. Карфагенский собор рассматривал этот вопрос. Отдельные  предло-
жения были внесены на Втором Оранжском соборе в 529 г. Однако по  причи-
нам, которые не поддаются объяснению, этот собор и его решения были  не-
известны средневековым богословам! Представляется, что собор был "открыт
заново" в 1546 г., когда идеи Реформации владели умами  целого  поклоне-
ния. Во-вторых, доктрина  оправдания  представляется  излюбленной  темой
споров между средневековыми  богословами,  в  результате  чего  получило
распространение непропорционально большое число суждений по данному воп-
росу. Но были ли эти суждения правильными? Нежелание  или  неспособность
Церкви оценить эти мнения привело к еще большей путанице по этому, и без
того сложному, вопросу.
   На основной вопрос, поставленный перед Церковью  зарождающимся  гума-
низмом - "Что я, как индивидуальность, могу сделать, чтобы спастись?"  -
нельзя было ответить однозначно. Гуманизм  поставил  этот  вопрос  перед
Церковью, которая, как показали последующие события, была не в состоянии
ответить на него. Сцена была подготовлена для трагедии, в которой Лютеру
суждено было сыграть главную роль.

   Ранние взгляды Лютера на доктрину оправдания

   Лютер получил образование в Эрфуртском университете (15011505), в ко-
тором тогда преобладала система взглядов "Via moderna". Из  его  поздних
сочинений явствует, что за время пребывания там он впитал в себя и высо-
ко оценил многие идеи этого движения. Хотя первоначально после окончания
университета он собирался изучать право, это  намерение  было  оставлено
после несчастного случая, случившегося с ним  во  время  грозы,  который
имеет любопытные параллели с опытом Моисея у неопалимой  купины.  Приве-
денный в ужас молнией, которая ударила в землю неподалеку от него, Лютер
поклялся стать монахом. Несмотря на усилия друзей отговорить его от это-
го шага, он поступил в эрфуртский августинский монастырь, где предпринял
изучение богословия под влиянием учителей, являвшихся сторонниками  "Via
moderna".
   В 1508 г. он был приглашен в течение преподавать нравственную филосо-
фию во вновь основанный  Виттенбергский  университет,  который  проявлял
тенденцию набирать преподавателей из Августинского ордена. После  перио-
да, в течение которого он выполнял различные поручения для своего  орде-
на, в 1511 г. Лютер был назначен на кафедру  библейских  исследований  в
Виттенберге. В соответствии со своими обязанностями он читал  лекции  по
различным Книгам Библии:  Псалтири  (1513-1515),  Посланиям  к  Римлянам
(1515-1516). Галатам (1516-1517), Евреям (1517-1518), затем он  вернулся
к лекциям по Псалтири (1519 - 1521). Мы обладаем текстами лекций  Лютера
(сохранившихся в различных вариантах), что позволяет нам проследить раз-
витие его идеи в течение всего периода, предшествовавшего Девяносто пяти
тезисам (1517 г.) и знаменитого Лейпцигского диспута (1519 г.).
   Наш интерес особенно привлекает первый курс лекций по  Псалтири,  из-
вестный как "Dictata super Psalterion". В течение двух  лет  по  два-три
часа в неделю Лютер  объяснял  собственное  понимание  значения  каждого
псалма аудитории, которая, судя по сохранившимся свидетельствам, была  в
восторге от стиля его лекций. В ходе этих лекций  Лютер  часто  обсуждал
вопрос о доктрине оправдания, что позволяет нам установить, какими  были
его ранние взгляды по этому вопросу. Оказывается, что вначале Лютер  был
невероятно верным последователем "Via moderna" (см. стр. 77-81) [4]. Бог
заключил завет (pactum) с человечеством, по условиям которого Он  обязу-
ется оправдать всякого,  кто  будет  отвечать  определенным  минимальным
предварительным условиям ("quod in se est"). Лютер учил, что Бог  оказы-
вает милость смиренным, так что все, кто смиряются перед Богом, могут  в
итоге ожидать оправдания. Для пояснения этого принципа приведем две  ци-
таты из "Dictata super Psalterium":
   "Вот по какой причине мы спасаемся: Бог заключил с нами  завет,  сог-
ласно которому каждый, кто верит и крещен, будет спасен. В  этом  завете
Бог правдив и верен, и связан Своим обещанием."
   "Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам.
Ибо всякий просящий получает..." (Мф. 7. 7-8) Поэтому правильно  говорят
доктора богословия, что Бог неизменно оказывает милость всем, кто испол-
няет то, что внутри него ("Quod in se est")".
   То, что грешник признает свою нужду в благодати и молит Бога  о  нис-
послании ее, накладывает на Бога, по условиям завета, обязательство сде-
лать это, оправдывая, таким образом, грешника. Другими словами,  грешник
своей мольбой берет на себя инициативу: он в состоянии  кое-что  сделать
для обеспечения Божественного ответа в виде оправдания. Как мы видели  в
предыдущей главе (стр. 75-78), завет между Богом и человечеством устано-
вил структуру, в рамках которой относительно небольшое человеческое уси-
лие приводит к непропорционально большой Божественной  награде.  Тем  не
менее, для наложения на Бога обязательств по награждению грешника благо-
датью требуется определенное человеческое усилие.

   Открытие Лютером "праведности Божией"

   Разрабатывая идею об "iustitia  Dei"  ("праведности  Божией"),  Лютер
столкнулся с непреодолимыми трудностями. Идея о праведности Божией зани-
мает видное место в Псалтири и Послании к Римлянам, по которым Лютер чи-
тал лекции в период с 1513 по 1516 гг. Временами мы видим  его  подробно
рассматривающим эту идею в его лекциях. На этой стадии  своего  развития
он понял, что "праведность Божия" является беспристрастным  Божественным
свойством. Бог судит отдельных людей с полной  беспристрастностью.  Если
отдельный человек удовлетворяет основному предварительному  условию  для
оправдания, то он или она оправдываются; если нет, то он или она осужда-
ются. Бог не проявляет ни снисходительности, ни предрасположенности:  Он
судит исключительно на основании человеческих заслуг.  Беспристрастность
и справедливость Божия заключаются в том, что Он дает каждому конкретно-
му человеку то, что он или она заслужили - ни больше и ни меньше. [5]
   В конце 1514 или начале 1515 гг. сложность этой теории, похоже,  ста-
новилась Лютеру все более и более понятной. Что происходит, если грешник
не в состоянии удовлетворить этому основному требованию? Что происходит,
если грешника так парализовал и засосал грех, что он не может  исполнить
выдвигаемое ему требование? Пелагий и Гавриил Биль, которые работали над
идеей "праведности Божией", [6] предполагали, что люди могут  без  труда
удовлетворить этим условиям. Однако по этому вопросу Лютер, похоже, стал
принимать взгляды Августина, утверждая, что человечество настолько  свя-
зано своей греховностью, что не в состоянии само освободиться без особо-
го Божественного вмешательства.
   Собственные замечания Лютера по поводу его дилеммы  показательны.  Он
говорит о том, что пытался изо всех сих делать все, что  необходимо  для
достижения спасения, однако все более и более убеждался в  том,  что  не
мог быть спасен.
   "Я был хорошим монахом и соблюдал свой обет так строго,  что  мог  бы
сказать, что если какому-либо монаху и дано было  с  помощью  монашеской
дисциплины достичь небес, то этим монахом был я. Все мои собратья по мо-
настырю могли подтвердить это... И все же моя совесть не могла дать  мне
уверенности, и я всегда сомневался и говорил:  "Ты  это  делаешь  непра-
вильно. Ты недостаточно раскаялся. Ты это упустил  из  своей  исповеди".
Чем больше я старался исправить неуверенную, слабую и обеспокоенную  со-
весть человеческими традициями, тем я становился более неуверенным, сла-
бым и обеспокоенным".
   Лютеру казалось, что он просто не мог удовлетворить  условиям  спасе-
ния. У него не было необходимых для этого средств. Бог никоим образом не
мог справедливо наградить его спасением - Он мог лишь осудить его.
   Мысль о "праведности Божией" превратилась для Лютера  в  угрозу.  Она
означала лишь  осуждение  и  наказание.  Обещание  оправдания  было  ре-
альностью, но условия, которые с ним связывались, делали его  невыполни-
мым. Это было похоже на то, как если бы Бог обещал слепому миллион  дол-
ларов при условии, что он прозреет. Идея "праведности  Божией"  не  была
для грешников Евангелием, Благой Вестью, ибо она несла в себе лишь осуж-
дение. Растущий пессимизм Лютера  относительно  способностей  греховного
человечества привел его к сомнению в его собственном  спасении,  которое
все больше и больше казалось невозможным. "Как могу я обрести милостиво-
го Бога? (Wie kriege ich einen gnaedigen Gott?)"спрашивал  он.  К  концу
1514 г. Лютеру, похоже, не удалось найти ответ на этот вопрос.
   Но это была не Только богословская проблема, имеющая  чисто  академи-
ческий интерес.  Растущая  озабоченность  Лютера  этой  проблемой  имеет
сильное экзистенциальное измерение. Она касалась его лично. Для  Лютера,
как и для многих других, коренной вопрос человеческого существования ка-
сался того, возможно ли достичь спасения. Некоторым современным  читате-
лям может показаться сложным понять эту озабоченность. Однако для  того,
чтобы войти в положение Лютера и по  достоинству  оценить  важность  его
"богословского открытия", необходимо понять, насколько остро стоял перед
ним этот вопрос, который был самым насущным для него.
   Затем что-то произошло. Мы, видимо, никогда точно не узнаем, что  это
было и когда оно произошло. Мы не знаем, где это произошло: многие  уче-
ные называют это открытие "Turmerlebnis" ("Опыт,  пережитый  в  Башне"),
основываясь на позднейшем и несколько путанном воспоминании самого Люте-
ра. Однако, чем бы это ни было и когда бы оно  не  произошло,  оно  пол-
ностью изменило взгляды Лютера на жизнь и, в конечном  итоге,  выдвинуло
его в первые ряды деятелей Реформации.
   В 1545 г., за год до смерти, Лютер написал предисловие к первому тому
полного издания своих произведений на латинском языке, в котором он опи-
сал, как пришел к разрыву с современной ему Церковью.  Совершенно  ясно,
что предисловие было адресовано тем читателям, которые могли  не  знать,
как он пришел к тем радикальным реформационным взглядам, которые связаны
с его именем. В этом "автобиографическом фрагменте" (как он обычно назы-
вается) Лютер дает своим читателям информацию о становлении  своей  "ре-
формационной" карьеры. После рассмотрения некоторых исторических  вопро-
сов, которые подводят читателя к 1519 году, описывает  свои  собственные
трудности, связанные с проблемой "праведности Божией":
   "Я твердо хотел понять Павла в его Послании к Римлянам. Но мешали мне
в этом не столько холодные ноги, сколько одна фраза в первой  главе:  "В
нем открывается правда Божия..." (Рим. 1. 17). Я ненавидел эти  слова  -
"правда Божия", которые я был научен понимать как правду, согласно кото-
рой Бог праведен и карает неправедных.
   Хотя я жил невинной жизнью монаха, я чувствовал себя грешником с  со-
вестью, нечистотой перед Богом. Я не мог также поверить, что угодил  Ему
своими трудами. Я был далек от любви к этому  праведному  Богу,  Который
карает грешников, на самом деле я  ненавидел  Его...  Я  отчаянно  хотел
знать, что имел в виду Павел в своем Послании.
   И, наконец, размышляя денно и нощно над смыслом слов "В нем  открыва-
ется правда Божия от веры в веру, как написано: "праведный верою жив бу-
дет", я стал понимать, что "правда Божия", которой живет праведный чело-
век, есть дар Божий (вера) и, что эти слова - "открывается правда Божия"
относятся к пассивной праведности, по которой милостивый Бог оправдывает
нас по вере, как сказано "праведный верою  жив  будет".  Я  тут  же  по-
чувствовал себя заново родившимся, как будто я вошел  в  открытые  врата
рая. С этого момента я стал видеть все Писание в новом свете... Теперь я
стал любить когда-то ненавидимые мной слова "правда Божия"  и  превозно-
сить ее как сладчайшую из фраз, так что это место из Послания Павла ста-
ло для меня самими вратами рая" [7].
   О чем говорит Лютер  в  этом  знаменитом  отрывке,  который  передает
взволнованность ученого? Вполне очевидно, что его понимание  слов  "пра-
ведность Божия" радикально изменилось. Но какова же природа этой переме-
ны и когда она произошла?
   Основное отличие носит фундаментальный характер. Первоначально  Лютер
считал, что условием оправдания являются человеческие труды, что-то, что
грешник должен был совершить, исполнить перед тем, как он  будет  оправ-
дан. Все более убеждаясь благодаря чтению творений Августина в  неиспол-
нимости этого, Лютер мог толковать "праведность Божию" как карающую пра-
ведность. Однако в этом отрывке он рассказывает о том, как он  обнаружил
"новое" значение этой фразы - праведность, которую  Бог  дает  грешнику.
Иными словами, Бог Сам выполняет условие. Бог милостиво дарует  грешнику
то, что от него требуется для оправдания.  Аналогия  (не  использованная
Лютером) может помочь в выявлении различия между этими двумя подходами.
   Предположим, что вы находитесь в тюрьме и вам предложена свобода  це-
ной большого штрафа. Обещание реально и как только вы выполните условие,
оно будет исполнено. Пелагий и Гавриил Биль работали над предположением,
первоначально разделяемым Лютером, о том, что  у  вас  есть  необходимые
средства, спрятанные где - то.  Поскольку  ваша  свобода  стоит  гораздо
больше, вам предлагается выгодная сделка. Однако Лютер стал  все  больше
разделять взгляд Августина - грешное человечество просто не имеет  необ-
ходимых средств, чтобы выполнить это условие. Возвращаясь к нашей анало-
гии, можно сказать, что Августин и Лютер  работали  над  предположением,
что у вас нет денег, и обещание свободы имеет мало значения в вашем  по-
ложении. Поэтому как для Августина, так и для Лютера благая весть  Еван-
гелия заключается в том, что вам даются необходимые деньги, чтобы  выку-
пить вашу свободу. Другими словами, условие выполнено за вас кем-то дру-
гим. То, чего вы не имеете, обеспечивается кем - то другим.
   Взгляд Лютера, изложенный в приведенном отрывке, заключается  в  том,
что Бог милостиво помогает грешнику достичь оправдания. Бог Евангелия не
является суровым Судьей, награждающим людей по их заслугам, а милостивым
и милосердным Богом, Который дает грешникам то, чего они никогда  бы  не
смогли достичь своими собственными усилиями. Ранее (стр. 96-99) мы  ука-
зывали на различия между "августинианскими" и "пелагианскими"  взглядами
на оправдание. Можно сказать, что на ранней стадии Лютер занял  позицию,
близкую к пелагианству, которая со временем уступила место более  авгус-
тинианским взглядам. По этой причине исследователи Лютера склонны  слова
"новый" и "открытие" брать в кавычки: идеи Лютера, может, и были  новыми
для него, но их вряд ли можно назвать открытием для христианства!  "Отк-
рытие" Лютера является, на самом деле, "вторым открытием"  взглядов  Ав-
густина. Это не означает, что Лютер просто воспроизвел учение  Августина
- он ввел в него элементы, которые привели бы Августина в  ужас  (напри-
мер, его утверждение о том, что  Божественная  праведность  противоречит
человеческой идее о праведности: для Августина обе были  взаимодополняю-
щими). Здесь важно противопоставление с Карлстадтом, который лишь повто-
ряет взгляды Августина в том виде, как они изложены  в  антипелагианских
произведениях, тогда как Лютер "творчески перерабатывает" их по  каждому
конкретному случаю. Тем не менее, основные границы,  в  которых  работал
Лютер, являются, несомненно, августинианскими. Он рассматривал  истинное
покаяние как результат, а не условие благодати.
   Когда же произошла эта перемена? На основании  свидетельств  "Dictata
super  Psalterion"  (1513-1515)  и  лекций  по  "Посланию  к   Римлянам"
(1515-1516) представляется, что коренная перемена, описанная позднее Лю-
тером, произошла в его сознании где-то в 1515  г.  [8]  По  ряду  причин
здесь неизбежно, возникают  некоторые  сомнения  и  неопределенности.  В
частности, можно отметить следующее. Во-первых, вполне возможно,  что  в
1545 г. воспоминания Лютера о событиях, произошедших в 1510-х гг., могли
быть не совсем адекватны тому, что происходило более  30  лет  назад.  В
конце концов, когда Лютер писал эти строки, он был уже старым человеком,
а воспоминания старых людей не вполне надежны. В частности, вполне веро-
ятно, что Лютер мог "телескопировать" свои взгляды,  ограничивая  узкими
временными рамками события, которые происходили  в  течение  более  дли-
тельного отрезка времени. Вовторых, не вполне понятно, подразумевает  ли
документ, что богословское открытие Лютера состоялось в 1519 г. или  оно
только оформилось к 1519 г. Использованная здесь Лютером латинская фраза
наводит на мысль, что Лютер использовал своего рода  технику  "обратного
кадра". Иными словами, в своем повествовании  об  исторических  событиях
Лютер возвращает читателей в 1519 г.,  а  затем  вспоминает  о  событиях
прошлого, таких, как его открытие праведности Божией. Среди исследовате-
лей Лютера существует единое мнение о том, что его богословие оправдания
подверглось коренному переосмыслению где-то в 1515 г. Тот Лютер, который
в октябре 1517 г. обнародовал свои Девяносто пять тезисов,  уже  обладал
взглядами, которые он позднее положил в основу своей программы реформ.
   Центральное место в этих взглядах занимает доктрина "оправдания одной
верой", и поэтому важно понять, что подразумевается под  этим  термином.
Идея "оправдания" нам уже знакома (см. стр. 115). Но  что  значит  фраза
"одной верой"? Какова природа оправдывающей веры?

   Природа оправдывающей веры

   "Причина, почему некоторые люди не понимают, что одна вера оправдыва-
ет, заключается в том, что они не знают, что такое вера". Этими  словами
Лютер привлекает наше внимание к необходимости более  тщательного  расс-
мотрения такого простого термина, как "вера". Из лютеровской идеи о вере
можно выделить три пункта как имеющие особое значение для  его  доктрины
оправдания. Каждый из этих пунктов  был  подхвачен  и  разработан  более
поздними авторами, такими, как Кальвин. Это указывает на то, что в  этом
вопросе Лютер внес фундаментальный вклад в развитие  богословской  мысли
Реформации. Этими тремя пунктами являются следующие:
   1. Вера является личностной: а не чисто исторической категорией.
   2. Вера касается доверия Божественным обещаниям.
   3. Вера присоединяет верующих ко Христу.
   Ниже мы рассмотрим каждый из этих пунктов в отдельности.
   Во-первых, вера является не просто историческим  знанием.  Лютер  ут-
верждает, что вера, которая удовлетворяется лишь  верой  в  историческую
достоверность Евангелий, не является оправдывающей верой. Грешники впол-
не могут доверять историческим деталям Евангелий, однако сами эти  факты
недостаточны для христианской веры. Спасающая вера является уверенностью
в том, что Христос родился "pro nobis", ("лично для нас"),  и  ради  нас
осуществил Свои спасительные дела. Вот как об этом писал сам Лютер:
   "Я часто говорил о двух различных видах веры.  Первый  заключается  в
следующем: вы верите, что воистину Христос является именно Таковым,  Ка-
ковым Он описан и провозглашен в Евангелиях, однако вы не верите, что Он
является таковым для вас. Вы сомневаетесь в том, что можете получить это
от Него и думаете: "Да, я уверен, что  Он  пришел  для  кого-то  другого
(например, для Петра и Павла, для религиозных и святых людей). Но  явля-
ется ли Он таковым для меня? Могу ли я ожидать получить от Него то,  что
ждут от Него святые?" Такая вера является ничем. Она не получает  ничего
от Христа. Она не ощущает ни радости, ни Его любви, ни любви к Нему. Это
вера, связанная с Христом, но не вера во  Христа...  Единственная  вера,
которая заслуживает именоваться христианской, сводится в следующему:  вы
безоговорочно верите, что Христос был Таковым не для Петра и  святых,  а
для вас самих, причем для вас более, чем для кого - либо другого".
   Второй пункт касается веры как "доверия" ("fiducia"). Понятие уверен-
ности занимает видное место в реформационной концепции веры, на что ука-
зывает морская аналогия, использованная Лютером. "Все зависит  от  веры.
Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, одна-
ко из-за своего страха не доверяет кораблю. Поэтому он остается там, где
был, и не получает спасения, ибо он не поднимается на борт корабля и  не
пересекает море". Вера - это не только уверенность в том, что нечто  яв-
ляется истиной, это готовность действовать по этой вере и полагаться  на
нее. Используя аналогию Лютера, можно сказать, что необходимо не  только
верить в то, что корабль существует, нужно вступить на его борт и  дове-
риться ему.
   Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто "верить в веру"? Воп-
рос можно сформулировать более точно: кому мы должны доверять? Для Люте-
ра в этом вопросе был заключен ответ:  вера  предусматривает  готовность
довериться обещаниям Божиим, целостности и верности  Бога,  Который  эти
обещания дал.
   "Необходимо, чтобы все, кто собирается  исповедать  свои  грехи  пол-
ностью и исключительно, доверились милостивейшим  обещаниям  Божиим.  То
есть, вы должны быть уверены в том, что Тот, кто дал  обещание  прощения
всем, кто исповедуется в своих грехах, выполнит Свое обещание. Мы должны
гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал  про-
щение тем, кто исповедует свои грехи". Иными  словами,  мы  должны  гор-
диться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой  ценности
и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обе-
щаний".
   Вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы  верим  и  Кому
доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой  мы  ве-
рим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность  имеет  не  величие
нашей веры, а величие Божие. Как об этом писал Лютер:
   "Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же
Христа, что и другие. Нет никакой разницы... Это похоже на  двух  людей,
каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их  в  бумажном
мешке, а другой - в железном ларце. Однако, несмотря  на  эти  различия,
они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинако-
во обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры".
   Содержание веры имеет гораздо большее  значение,  чем  ее  "интенсив-
ность. Бессмысленно страстно доверяться тому, кто не достоин веры;  даже
крупица веры в Того, Кто полностью  надежен,  гораздо  предпочтительнее.
Однако доверие не является случайным чувством. Для Лютера  оно  является
постоянным доверительным взглядом на жизнь, постоянным чувством убежден-
ности в надежности обещаний Божиих.
   В-третьих, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно  указывает
на этот принцип в своей работе "Свобода христианина", написанной в  1520
г.
   "Вера присоединяет душу к Христу, как невеста присоединяется к своему
жениху. Как учит нас Павел, в этой тайне Христос и душа становятся одной
плотью (Еф. 5: 31-32). Если они становятся одной плотью и брак  является
настоящим - это, фактически, является самым совершенным браком,  челове-
ческие браки являются лишь слабым его отражением. Тогда следует, что они
всем владеют сообща, как добром, так и злом. Поэтому верующий может гор-
диться всем, чем владеет Христос, как если бы это было его  собственным;
а Христос, в Свою очередь, может претендовать на все, чем владеет верую-
щий. Давайте посмотрим, как это осуществляется и какую  пользу  приносит
нам. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа  полна
греха, смерти и осуждения. Если между ними встанет вера, то грех, смерть
и осуждение станут Христовыми, а благодать, жизнь и спасение будут  при-
надлежать верующему".
   Таким образом, вера не определяется абстрактным набором доктрин.  Она
является, по определению Лютера, "обручальным кольцом",  указывающим  на
взаимные обязательства и союз между Христом и верующим.  Обращение  всей
личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в  ве-
рующем. "Знать Христа означает знать Его блага", - писал Филипп  Меланх-
тон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага - та-
кие, как прощение, оправдание и надежда, - доступными верующему. Кальвин
указывает на это с характерной ясностью. "Приняв нас в Свое тело,  Хрис-
тос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя  Само-
го". "Христос, - настаивает Кальвин, - принимается не просто в понимании
и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но  истин-
ная причастность к Нему".
   Таким образом, доктрина "оправдания верой" не означает,  что  грешник
оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры - в это,  как  мы
видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд  рассматривает  веру
как человеческое действие или работуусловие оправдания. Открытие Лютера,
однако, предусматривает признание того, что Бог  Сам  предоставляет  все
для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выпол-
няет активную роль, а человек - пассивную. Фраза "оправдание  благодатью
через веру" делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника
основывается на благодати Божией и получается через веру. Здесь  уместно
привести несколько запутанное заглавие работы Генриха Буллингера по дан-
ному вопросу, которая была написана в 1554 г., как всеобъемлющее, хотя и
не совсем красноречивое изложение идей Лютера: "Благодать Божия оправды-
вает нас ради Христа посредством одной веры, без добрых дел, в то  время
как вера изобилует добрыми делами". Бог предлагает и дает; люди получают
и радуются. Доктрина оправдания одной верой является подтверждением  то-
го, что Бог делает все необходимое для спасения. Даже сама вера является
даром Божиим, а не человеческим действием. Бог  Сам  выполняет  условие,
необходимое для оправдания. Как мы видели, "праведность Божия"  является
не праведностью судьи, который судит о том, выполнили ли мы условие, не-
обходимое для спасения, а праведностью, даруемой  нам,  чтобы  мы  могли
удовлетворить этому условию. [9]
   Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось,
он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет  вре-
мени для добрых дел. Лютера заклеймили "антиномианцем" - другими  слова-
ми, человеком, в религиозной жизни которого не было места  закону.  Воз-
можно, мы могли бы ту же мысль передать словом  "анархист".  Фактически,
Лютер утверждал, что добрые дела  является  не  причиной  оправдания,  а
следствием, что несколько громоздко отражено в вышеприведенном  заглавии
книги Буллингера. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как ес-
тественный результат оправданности, а не как причину оправдания.  Будучи
далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь  хотел  ут-
вердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые  дела  в  знак
благодарности Богу за прощение, а не  пытаясь  заставить  Бога  простить
его.

   Причины и последствия доктрины Лютера об оправдании

   Давайте на этом сделаем краткую остановку и рассмотрим, какое  приме-
нение нашли как гуманизм, так и схоластика в богословском открытии Люте-
ра. Роль гуманизма здесь очевидна. Издания творений  Августина,  которые
открыли Лютеру доступ к мыслям великого писателя, были подготовлены  гу-
манистами. Представляется, что Лютер пользовался изданием Амербаха,  ко-
торое считается наилучшим результатом гуманистической науки первого  де-
сятилетия шестнадцатого века (т.е. до того,  как  началась  редакционная
работа Эразма в 1510-х гг.). Аналогичным образом, при толковании Псалти-
ри Лютер смог воспользоваться своим знанием древнееврейского языка - как
его знания языка, так и еврейский текст некоторых псалмов были даны  ему
гуманистом Реухлином. Большой интерес, часто проявляемый Лютером к слож-
ным местам в тексте Писания, вероятно, отражает  гуманистический  акцент
на важности литературной формы Писания как  ключа  к  его  эмпирическому
значению. Борясь со своей богословской загадкой, Лютер, похоже,  пользо-
вался инструментами гуманизма.
   Тем не менее, схоластика также сыграла Значительную роль в богословс-
ком достижении Лютера. Одним из ироничных моментов в развитии Лютера яв-
ляется то, что он пользовался схоластическим инструментом для того, что-
бы вырваться из своего первоначального схоластического  окружения.  Этим
инструментом был конкретный способ интерпретации  текста,  широко  расп-
ространенный в средневековый период, известный как "Quadriga", или  "че-
тырехсторонний смысл Писания", который мы подробно  обсудим  ниже.  Этот
способ подхода к библейскому тексту позволял  выделить  четыре  значения
одного и того же места: дословное значение и три духовных, или недослов-
ных значения. Именно сосредоточение на одном из этих  духовных  значений
текста ("тропологическом" значении) в сочетании  с  дословным  значением
позволили ему достичь своих взглядов на "праведность Божию". При дослов-
ном рассмотрении праведность могла указывать на  Божественное  наказание
грешников. Однако при тропологическом (недословном) рассмотрении она от-
носилась к Божественному награждению грешников праведностью.  (Интересно
отметить, что никто из других реформаторов не пользовался в такой значи-
тельной степени схоластическими  методами,  что  указывает  на  необычно
близкую связь Лютера со средневековой схоластикой в  этот  период).  Так
была подготовлена почва для разрыва Лютера с "via modema".
   Каковы же были последствия открытия Лютера? Первоначально  Лютер  по-
чувствовал необходимость разоблачить несостоятельность доктрины оправда-
ния, связанной с "via modema". Работая исключительно в несколько ограни-
ченном кругу богословского факультета Виттенбергского университета,  Лю-
тер начал наступление на схоластику. Например, диспут  против  схоласти-
ческого богословия, состоявшийся в сентябре 1517 г., был, в действитель-
ности, направлен против одного схоластического  богословаГавриила  Биля,
представлявшего "Via moderna". [10] После прочтения  в  начале  1517  г.
творений Августина декан факультета  Андреас  Боденстайн  фон  Карлстадт
стал разделять взгляды Лютера: из самого яростного сторонника схоластики
в Виттенберге он превратился в одного из самых суровых  ее  критиков.  В
марте 1518 г. Карлстадт и Лютер провели реформу богословского  факульте-
та, убрав из программы практически все, что было связано со схоластикой.
Отныне студенты богословия в Виттенберге изучали не схоластику, а Авгус-
тина и Библию.
   Однако на богословском факультете Виттенберга было не  так  уж  много
студентов, а сам Виттенберг занимал далеко не первое место  среди  евро-
пейских университетов. Необходимо подчеркнуть, какое несущественное зна-
чение имели "новые" взгляды Лютера. Все, о чем мы говорим,  является  не
более чем изменениями богословской программы второразрядного университе-
та, без какого-либо существенного значения для Церкви и общества. Как же
могла незначительная академическая дискуссия превратиться в великое  на-
родное движение Реформации? Мы уже видели, что часть ответа  заключается
в гуманистической поддержке Лютера после Лейпцигского диспута (см.  стр.
84, 87). Другая часть заключена в социальных измерениях доктрины  оправ-
дания, к которым мы сейчас обращаемся.
   Может показаться, что вопрос о том, как прощается грех, следует адре-
совать соответствующим разделам учебников по богословию. Однако, в пери-
од позднего средневековья грех рассматривался как нечто видимое и  соци-
альное, требующее видимого и социального прощения.  Во  многом  развитие
теории таинства покаяния в средние века можно рассматривать как  попытку
консолидации социальных оснований покаяния. Прощение не является  личным
вопросом между отдельным человеком и Богом - это общественный вопрос,  в
котором участвуют отдельный человек, Церковь и общество. В 1215 г.  Чет-
вертый Латеранский Собор объявил, что "все верующие обоих полов, достиг-
шие совершеннолетия, должны лично исповедоваться в своих грехах  священ-
нику и стараться исполнить наложенную эпитимию". Таким образом,  священ-
ник и эпитимия были прочно установлены как часть средневекового  процес-
са, в котором, согласно представлениям того времени,  Бог  прощал  грехи
через назначенных человеческих представителей и мирские средства. [11]
   Туманность церковной точки зрения на относительный вклад  в  покаяние
кающегося и священника неизбежно привели к развитию ряда  весьма  сомни-
тельных народных верований. Спасение широко рассматривалось  как  нечто,
что можно было заслужить добрыми делами. Запутанное и туманное  богосло-
вие о прощении периода позднего средневековья, особенно относительно ин-
дульгенций, придавало вес предположению,  что  возможно  приобрести  как
прощение грехов, так и освобождение от "очистительного наказания".  Дру-
гими  словами,  вечное  наказание,  являющееся   результатом   греховных
действий, можно было уменьшить, если не отменить, уплатив  соответствую-
щую  сумму  денег  соответствующему  церковному  лицу.  Так,   кардиналу
Альбрехту Бранденбургскому удалось обеспечить  освобождение  от  очисти-
тельных наказаний в течение 39 млн. 245 тыс. 120 лет. Если такие верова-
ния и противоречили учению Церкви, то она не делала никаких попыток  вы-
вести своих членов из заблуждения. Имеются основания полагать, что  тер-
пимость к такой практике  доходила  до  неофициального  включения  ее  в
структуры Церкви. Власть и доход церковных учреждений и их руководителей
были тесно связана с продолжением такой практики и верований.
   Чем же была индульгенция? Первоначально  индульгенции  представлялась
денежным или благотворительным даром в знак благодарности за прощение. К
началу шестнадцатого века, однако, эта невинная идея  преобразовалась  в
важный источник доходов для папства, столкнувшегося с финансовым  кризи-
сом и готового к более гибким действиям, чтобы преодолеть его. Гнев  Лю-
тера был, в первую очередь, вызван техникой продажи, использованной  Ио-
ганном Тецелом. Всего лишь за три марки можно было  получить  избавление
от всех наказаний, с которыми грешнику пришлось бы столкнуться в  чисти-
лище, и многие считали, что от такого предложения трудно  отказаться.  В
век, который знал, как получать удовольствие от своих простительных гре-
хов, возможность грешить без страха Божественного наказания была чрезвы-
чайно соблазнительна. Предложение Тецеля о том, что можно освободить ду-
шу любимого человека от страданий чистилища, заплатив разумную сумму де-
нег (основанную на скользящей шкале в соответствии с  достатком  челове-
ка), было привлекательно для живых, которые чувствовали вину перед мерт-
выми.
   В начале шестнадцатого  века  индульгенции  были  крупным  источником
папских доходов, и, как указывает корыстная сделка между папой, Альбрех-
том Бранденбургским и банкирским домом Фуггеров, эти средства оседали  в
целом ряде кошельков. Во времена, когда церковные должности часто  поку-
пались, а не заслуживались, покупатели считали себя вправе получать  до-
ход от вложенных денег. По этой причине всячески поощрялись такие  обря-
ды, как обедни за умерших и т.д. В результате этого финансовые  интересы
ряда сторон требовали сохранения той туманности доктрины оправдания, ка-
кой она была в начале шестнадцатого века. Уникальная и незаменимая  роль
священника в исповеди и прощении приводила к злоупотреблениям,  и,  сог-
ласно имеющимся свидетельствам, взяточничество духовенства было  немалой
проблемой накануне Реформации.
   Доктрина оправдания верой Лютера и связанная  с  ней  доктрина  "свя-
щенства всех верующих" приобрела, таким образом, важность, выходящую да-
леко за рамки академического богословия. Она выбивала почву  из-под  ног
церковных доходов, о которых мы только что упомянули. Прощение было  де-
лом между верующим и Богом: больше в этом не участвовал никто. Не требо-
вался священник для произнесения отпущения - верующий мог прочесть в Пи-
сании об обещаниях прощения тем, кто кается в своих грехах, и не нуждал-
ся ни ком, кто бы повторял и исполнял эти обещания.  Для  получения  Бо-
жественного прощения не требовалось никакой платы. Концепция  чистилища,
на которой основывалось многое  из  народных  суеверий  и  их  церковная
эксплуатация, отвергалась как выдумка, не содержащаяся в Писании. Вместе
с отрицанием существования чистилища изменилось  отношение  к  смерти  и
умершим и обряды, которые были с этим связаны. Новый акцент на отношени-
ях отдельного человека с Богом, частично обязанный своим появлением  ин-
дивидуализму Ренессанса, а частично - Новому Завету, оставлял  "за  кад-
ром" учреждения Церкви. Лютер нападал не только на доходы, получаемые от
продажи индульгенций, - эта практика противоречила его взгляду  на  роль
Церкви в отпущении грехов.
   Акция Лютера, выразившаяся в том, что 31 октября 1517 г.  (который  в
настоящее время отмечается в Германии как День Реформации) он  прибил  к
дверям виттенбергского храма Девяносто пять  тезисов  об  индульгенциях,
была не просто протестом против рекламной кампании Тецеля,  которая,  по
выдвигаемым обещаниям могла сравниться  с  современными  рекламами  сти-
ральных порошков. Не было это и  требованием,  чтобы  Церковь  прояснила
свое учение о прощении. Она ознаменовала появление нового  богословия  о
прощении (или, точнее, появление заново старого  и,  очевидно,  забытого
богословия спасения), которое грозило лишить официальную Церковь участия
в процессе прощения, угрожая, таким образом, материальным интересам  па-
пы, большой части духовенства, некоторых князей  и  одного  очень  влия-
тельного банкирского дома (дома Фуггеров в Аусбурге, который заменил дом
Медичи в должности официальных банкиров Церкви после того,  как  Лев  X,
сам являющийся представителем семейства Медичи, занял папский престол  в
1513 г.) Доктрина оправдания одной верой подтверждала то, что Божествен-
ное прощение даровалось, а не покупалось, и было доступно всем,  незави-
симо от материального и социального положения. Связанная с ней  доктрина
"священства всех верующих" означала, что верующий, с благодатной помощью
Божией, мог сам сделать все, что необходимо для его спасения, не  прибе-
гая к помощи ни Церкви, ни священников (хотя сам Лютер считал, что  про-
фессиональные проповедники и учреждения Церкви должны играть  существен-
ную роль в христианской  жизни).  Поэтому  не  вызывает  удивления,  что
взгляды Лютера были с волнением  восприняты  церковными  учреждениями  и
вызвали такой интерес у многих мирян того времени.
   Хотя первоначальный спор Лютера проходил с академическим  богословием
"Via modema", развивающиеся события привели к тому, что он отказался  от
этого ограниченного и малозначимого спора, чтобы взять на себя роль  на-
родного реформатора. Начиная с 1519 г. взгляды Лютера на оправдание при-
вели его к оспариванию доктрин и практики современной ему Церкви,  а  не
идей "via moderna". Если раньше Лютер, так сказать, витал в  интеллекту-
альных облаках, то сейчас он спустился на землю,  чтобы  применить  свои
идеи к жизни Церкви. С опубликованием трех великих реформационных  мани-
фестов 1520 г. [12] он продемонстрировал способность захватывать  сердца
людей. Из кабинетного ученого он превратился в харизматического народно-
го реформатора.
   Социальные последствия лютеровской доктрины  оправдания  одной  верой
можно проиллюстрировать судьбой мирских братств. Как было  указано  выше
(стр. 42-43), мирские братства были ассоциациями мирян, которые обязыва-
лись обеспечивать своим членам полный погребальный обряд.  Верхние  слои
общества были в состоянии делать завещательные  вклады  для  обеспечения
постоянных молитв за их души в чистилище: так, в 1483 г. за графа Верне-
ра Циммернского была якобы отслужено 1000 поминальных месс. Нижние  слои
общества, не имея средств,  чтобы  позволить  себе  подобные  крайности,
объединялись в братства, чтобы обеспечить своим членам исполнение надле-
жащих отходных и погребальных обрядов. Кроме того, многие  братства  вы-
полняли важную социальную роль, например, открывая  школы  и  богадельни
для своих членов и пытаясь заботиться об их вдовах и сиротах. Тем не ме-
нее, их "raison d'etre" было глубоко религиозно, основано на вере в чис-
тилище, заступничество Богородицы и почитании святых. Доктрина  оправда-
ния верой ликвидировала необходимость создания таких  братств,  отвергая
ряд верований о смерти и суде, на которых  они  были  основаны.  "Raison
d'etre" этих братств было подорвано, а  с  прекращением  исполнения  ка-
ких-либо существенных религиозных функций социальная роль братств  также
прекратилась. Это явление является еще одним примером того, как  измене-
ние религиозных идей может иметь существенные социальные последствия

   Концепция "Судебного оправдания"

   Одним из центральных взглядов лютеровой доктрины оправдания одной ве-
рой является то, что грешник не способен к самооправданию. Инициативу  в
процессе оправдания берет на  себя  Бог,  предоставляя  все  необходимые
средства для оправдания грешника. Одним из этих средств  является  "пра-
ведность Божия". Иными словами, та праведность, на основании которой со-
вершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью,
но праведностью, данной ему Богом. Ранее об этом высказывался  Августин:
Лютер, однако, осмысляет это по-новому, что приводит  его  к  разработке
концепции "судебного оправдания".
   Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на  вопросе  о
местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер бы-
ли согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям правед-
ность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность?  Ав-
густин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал  на
том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта  правед-
ность является внутренней, а для Лютера - внешней.
   По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на  греш-
ника таким образом, что она становится частью его личности. В результате
эта праведность, хотя и происходящая не от грешника,  становится  частью
его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне  греш-
ника: это "чуждая праведность" ("mstitia,  aliena").  Бог  рассматривает
эту праведность таким образом, как если  бы  она  была  частью  личности
грешника. В своих лекциях 1515 - 1516  годов,  посвященных  "Посланию  к
Римлянам", Лютер развил идею "чуждой праведности Христовой",  налагаемой
- не прививаемой - на верующих верой, как основание для оправдания.  Его
комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение.
   "Святые всегда в своих глазах являются грешниками  и  поэтому  всегда
оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в  своих  глазах  и
поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово "внутри" для
того, чтобы показать, какими мы являемся на наш  собственный  взгляд,  в
нашей собственной оценке, а слово "извне" - для указания того, какими мы
являемся перед Богом, с Его точки зрения.  Таким  образом,  мы  являемся
праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не  пе-
ред самими собой или своими делами"
   Верующие являются праведными благодаря "чуждой"  праведности  Христа,
которая налагается на них - т.е. она рассматривается так,  как  если  бы
она была их собственной через веру. Ранее мы указывали, что существенным
элементом лютеровской концепции веры является то, что  она  присоединяет
верующего ко Христу. Таким образом, оправдывающая вера позволяет  верую-
щему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправ-
данным. Христиане поэтому являются "праведными в глазах милостивого  Бо-
га"
   С точки зрения Лютера, благодаря  вере,  верующий  одевается  правед-
ностью Христа так же, как в Иез. 16. 8 говорится о Боге, покрывающем на-
шу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения
с Богом. Таким образом, грех и  праведность  сосуществуют;  мы  остаемся
грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божиих. Исповедуясь
в наших грехах в вере, мы вступаем в правильные и праведные отношения  с
Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки  зре-
ния Бога мы праведны. Комментируя Рим. 4. 7, Лютер заявляет.
   "Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога  в  соот-
ветствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются  свя-
тыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в  действительности!)
они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что
Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действи-
тельности они являются грешниками, однако они праведны по приговору  ми-
лостивого Бога Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники
в реальности, но праведники в надеждах".
   Лютер не обязательно имеет в виду, что это  сосуществование  греха  и
праведности является постоянным состоянием Христианская жизнь не статич-
на, как если бы - используя очень вольное сравнение - относительное  ко-
личество греха и праведности всегда оставалось одинаковым.  Лютер  прек-
расно осознает, что христианская жизнь динамична в том плане, что верую-
щий вырастает в причинности. Он имеет в виду, что существование греха не
отрицает нашего христианского статуса. Бог Своей  праведностью  защищает
нас от нашего греха. Его праведность является защитным покровом, под ко-
торым мы должны бороться с нашими грехами. В оправдании нам дается  ста-
тус праведности, в то время как мы вместе с Богом трудимся ради достиже-
ния природы праведности. В том, что Бог обещал сделать нас однажды  пра-
ведными, заключается указание на то, что в Его глазах мы  уже  праведны.
Лютер говорит об этом следующим образом:
   "Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу,  обещав-
шему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он  выпол-
няет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запре-
тил, чтобы никоим образом не  препятствовать  обещанному  восстановлению
здоровья... Является ли этот больной человек здоровым? -  фактически  он
является больным и здоровым одновременно. Он болен в  реальности  однако
он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который ви-
дит его уже выздоровевшим".
   Очевидно, наслаждаясь медицинской  аналогией,  Лютер  продолжает  ее.
Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье -  праведности,
он заключает:
   "Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он  греш-
ник в действительности, однако праведен  по  твердому  обещанию  Божиему
продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления.  Поэтому  в
надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник".
   Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то  же
время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от  гре-
ха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совер-
шенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение  обещания
со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую  необходимость  вручить
свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий  яв-
ляется "одновременно  и  праведником,  и  грешником  ("simul  iustus  et
peccator"): праведным в надежде, но фактически  грешником;  праведным  в
глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности.
   Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Ме-
ланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как  "судебное  оправда-
ние". Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается  правед-
ным, Меланхтон утверждал, что он  считается  праведным  или  объявляется
праведным. Для Августина "оправдывающая праведность" наделяется; для Ме-
ланхтона она приписывается. Меланхтон  проводил  четкое  различие  между
объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое  "оп-
равданием", а второе - "освящением" или "обновлением". Для Августина оба
были различными аспектами одного и того  же.  Согласно  Меланхтону,  Бог
произносит Свой приговор о том, что грешник праведен,  в  небесном  суде
("in foro divino"). Этот юридический подход к оправданию и рождает  тер-
мин "судебное оправдание". [13]
   Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный  раз-
рыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина  оправдание
всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к про-
цессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция  судеб-
ного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась  от  этого.  Пос-
кольку, со временем, она была принята практически всеми крупными  рефор-
маторами, она стала представлять собой общепринятое различие между  про-
тестантами и римо-католиками. Наряду с различиями по вопросу о том,  как
оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого  слова
"оправдание". Тридентский собор, являвшийся каноническим  ответом  Римс-
ко-Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил  взгляды  Ав-
густина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными.
   Мы уже отмечали выше, что концепция судебного оправдания представляет
собой развитие лютеровской мысли. Это естественно подводит нас к вопросу
о том, какие другие подходы к вопросу об оправдании можно выделить внут-
ри Реформации.

   Различия среди реформаторов по поводу оправдания

   Популярные издания о Реформации часто создают впечатление монолитного
однообразия в этом движении относительно доктрины оправдания.  На  самом
же деле имеются существенные различия между теориями различных  реформа-
торов. Целью настоящего раз дела является исследование  некоторых  таких
разногласий.

   Оправдание и швейцарская Реформация

   Европейская Реформация часто  изображается  как  однородное  явление.
Иными словами, она представляется состоящим  из  последовательных  идей.
Это неприемлемый взгляд на Реформацию, и роль доктрины оправдания  одной
верой в швейцарской Реформации  является  особенно  важной  иллюстрацией
этого принципа.
   Как мы уже видели, в период 1518 -  1520  годов  доктрина  оправдания
выдвинулась на первое место в богословской мысли Лютера. Она  не  только
стала центром его богословия, но и сосредоточением его программы реформ.
Полемические сочинения Лютера, его литургические нововведения и  реформы
и его проповеди того периода свидетельствуют о значении доктрины  оправ-
дания для его реформационной программы. Как было указано  выше,  сущест-
венным компонентом лютеровской доктрины оправдания  верой  является  его
понимание самой оправдывающей веры - веры, которая присоединяет верующе-
го ко Христу и приносит с собой реальное  и  личное  присутствие  в  нем
Христа.
   Цвингли, однако, отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманис-
тических братств того периода. В своем обзоре реформационных  сочинений,
написанных в то время в этом районе Швейцарии, Эрнст  Циглер  указывает,
что в этих сочинениях слово "Реформация" обозначает реформирование обра-
за жизни и нравственности. Бросается в глаза отсутствие в этих сочинени-
ях самого термина "оправдание  верой".  Моралистический  акцент  восточ-
но-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Люте-
ром на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и не-
зависимо от нравственных действий людей. Это не означает, что такие  ав-
торы, как Вадиан или Цвингли, защищали доктрину оправдания трудами,  что
спасения можно добиться нравственными  человеческими  достижениями.  Эти
реформаторы предпочитали делать ударение  на  нравственных  последствиях
Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера бы-
ли чрезвычайно важны.
   Как мы видели выше, доктрина оправдания Лютера была направлена на от-
дельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы ус-
покоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера от-
дельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с  Ре-
нессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцар-
ской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?
   Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся  общественной
жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного  челове-
ка. Эта Реформация по своей природе была, в первую  очередь,  нравствен-
ной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в  Цюрихе  для
приведения его в соответствие с духом Нового  Завета,  а  не  какая-либо
доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный  че-
ловек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой
отсутствует у Цвингли. Однако разногласия  между  ними  по  поводу  этой
доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути.  Цвингли,  напри-
мер, рассматривал Христа  как  внешний  нравственный  образец,  не  при-
сутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует
оправдание трудами - т.е., что благодаря человеческим достижениям  можно
приобрести спасение. Все же, как мастерски показал  Жак  Поллет,  ранние
сочинения Цвингли проникнуты приоритетом  нравственного  обновления  над
спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в  первую  очередь,
несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправ-
дание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих  про-
цессов.
   В течение 1520-х годов идеи Цвингли об  оправдании  начинают  прибли-
жаться к идея Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с со-
чинениями последнего. Все же  читатель  может  выделить  фундаментальное
различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к  оп-
равданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые  ус-
покаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является
повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе  для  гре-
ховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд  нравственных
требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназ-
начением является указание на то, что должно делать человечество в ответ
на пример, данный Христом.
   Таким образом, расхождения внутри  Реформации  по  поводу  оправдания
стали очевидны еще в 1520-е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера  и
Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предп-
риняты попытки найти компромиссное решение. Наше внимание сейчас обраща-
ется на такие попытки, предпринятые Букером и Кальвином.

   Поздние направления: Букер и Кальвин об оправдании

   Можно сказать, что различия между Лютером и Цвингли подготовили почву
для обширной дискуссии о правильном понимании доктрины оправдания в  пе-
риод поздней Реформации. Решения требовали два вопроса: о роли Христа  в
оправдании и об отношении между милостивым Божественным актом оправдания
и человеческой покорностью воле Божией. Ввиду преувеличения Лютером пер-
вого вопроса и путаницы со вторым, у многих (например, гуманиста  Георга
Спалатина) создалось впечатление, что после того, как грешник  оправдан,
у него нет обязательств в отношении нравственного  поведения.  На  самом
деле позиция Лютера заключалась в том, что добрые дела являются надлежа-
щим ответом на милостивое оправдание Божие, однако их нельзя  рассматри-
вать как причину оправдания. Однако, большая часть последователей Лютера
в 1520 - е годы понимала эту его мысль как вывод  освобождения  христиан
от нравственных обязательств.
   Вероятно, наиболее значительная попытка исправить  очевидные  промахи
такого подхода принадлежит страсбугскому реформатору Мартину  Букеру.  В
ряде сочинений, особенно в написанных в  1530-е  годы,  Букер  выработал
доктрину двойного оправдания,  которая,  как  ему  казалось,  "обходила"
трудности, возникшие из-за одностороннего акцента  Лютера  на  благодати
Божией. Букер утверждал, что оправдание состоит из двух ступеней. Первая
ступень,  которую  он  назвал  "оправданием  безбожников   (iustificatio
impii)", состояла в милостивом прощении Богом человеческих  прегрешений.
(Позднее протестантское богословие называло эту ступень собственно  "оп-
равданием".) Вторая ступень, которую он назвал "оправданием  благочести-
вых (iustificatio pli)", состояла  в  покорном  человеческом  выполнении
нравственных требований Евангелия.  (Позднее  протестантское  богословие
называло эту ступень "освящением".) Христос рассматривался  как  внешний
нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные  греш-
ники, при содействии Святого Духа, должны были следовать.
   Таким образом, была установлена причинная связь между  оправданием  и
нравственным возрождением. Без обоих этих  компонентов  грешник  не  мог
быть оправдан. Из того, что "оправдание безбожников" вело к  "оправданию
благочестивых", следовало, что отсутствие нравственного возрождения под-
разумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру  каза-
лось, что он удачно сочетал как реальность благодати,  так  и  необходи-
мость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Тео-
рия казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего
нравственного примера. Что же произошло с акцентом  Лютера  на  реальном
личном присутствии Христа в верующих?
   Модель оправдания, которая впоследствии  получила  распространение  в
период поздней Реформации, была  сформулирована  Кальвином  в  1540-е  и
1550-е годы. Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания
роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что  оправдание  вызывает
нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к
следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в  "мистическом  союзе"
(здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и  лич-
ном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом  через  веру).  Этот
союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин  называет  "двойной
благодатью".
   Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к  его  оп-
равданию. Через Христа верующий объявляется праведным в  глазах  Божиих.
Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом - а не благодаря его  оп-
равданию - верующий начинает перерождение по образу Христа. В  то  время
как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин  утверж-
дал, что как оправдание, так и перерождение являются  результатом  союза
верующего со Христом через веру.
   Этот краткий обзор различных понимании  оправдания  в  реформационном
движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если  бы
объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся рефор-
маторов, таких, как Вольфганг Капито, Андреас Боденстайн фон Карлстадт и
Иоанн Еоколампадий, выявились бы еще большие расхождения. Если  реформа-
торов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего
спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал
спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом  поколении
реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в
долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и  Лютеранской
Церквах.

   Католический ответ: Тридентский собор об оправдании

   Вполне очевидно, что Католическая Церковь  должна  была  дать  офици-
альный и определенный ответ Лютеру. К 1540 г. имя Лютера  приобрело  из-
вестность во всей Европе. Его сочинения читались и усваивались с различ-
ной степенью энтузиазма даже в самых высоких церковных кругах в  Италии.
В связи с этим было необходимо каким - либо образом отреагировать на  их
появление. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал долгий  процесс
формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его по-
вестке дня занимала доктрина оправдания.
   Шестое заседание Тридентского собора завершилось 13  января  1547  г.
Наиболее существенный результат этого заседанияТридентский Декрет об оп-
равдании - является, вероятно, самым значительным достижением этого  со-
бора. Его шестнадцать глав со значительной степенью ясности излагают ри-
мо-католическое учение об оправдании. Тридцать три канона осуждают конк-
ретные точки зрения, принадлежащие оппонентам Римско-Католической  Церк-
ви, в том числе и Лютеру. Интересно отметить, что  собор,  казалось,  не
осознавал угрозу, которую  представляли  для  РимскоКатолической  Церкви
взгляды Кальвина, и направил основной удар своей критики против взглядов
Лютера.
   Тридентскую критику доктрины Лютера об оправдании можно разделить  на
четыре основные раздела:
   1. Природа оправдания.
   2. Природа оправдывающей праведности.
   3. Природа оправдывающий веры.
   4. Уверение в спасении.
   Мы рассмотрим каждый из этих четырех разделов в отдельности.

   Природа оправдания

   В ранние свои годы, около 1515 - 1519 гг., Лютер  склонялся  к  тому,
чтобы понимать оправдание как процесс становления,  в  котором  грешник,
благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу
Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным  человеком,  находящимся
под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание  оправдания,
как это изложено в его Лекциях о "Послании к  Римлянам"  1515-1516  гг.:
"fieri est iustitficatio" ("оправдание является становлением"). Однако в
своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, ве-
роятно, находясь под влиянием более "судейского"  подхода  Meланхтона  к
оправданию (см. стр. 136 - 138), Лютер стал рассматривать оправдание как
процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно  он
стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось  отчетли-
вым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Свято-
го Духа. Оправдание изменяло внешний статус  грешника  в  глазах  Божиих
("coram Deo"), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника.
   Тридентский собор высказался против этого взгляда и энергично защищал
идею, первоначально ассоциируемую с именем Августина, о том, что  оправ-
дание является процессом перерождения и обновления человеческой природы,
сопровождающимся изменением как внешнего статуса, так и внутренней  при-
роды грешника. В четвертой главе приводится следующее точное определение
оправдания:
   "Оправдание грешника можно кратко определить как переход  из  состоя-
ния, в котором человек рождается как дитя первого Адама в состояние бла-
годати и усыновления в число сынов Божиих через Второго Адама, Спасителя
нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может произой-
ти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написа-
но: "... если кто не родится от воды и Духа, не может войти  в  Царствие
Божие" (Ин. 3. 5).
   Таким образом, оправдание включает в себя идею  о  перерождении.  Это
краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая  подчеркива-
ла, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но  и  освящение  и
обновление внутренней личности через добровольное принятие  благодати  и
даров, посредством которых неправедный  человек  становится  праведным".
Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто
учит, что оправдание происходит "либо исключительно  накладыванием  пра-
ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость...
либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей
Божией".
   Оправдание близко связано с таинствами крещения и  покаяния.  Грешник
первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оп-
равдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно  сказано  в
четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
   "Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания,  могут
быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают  уси-
лия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам  Христа,  получить
потерянную благодать. Этот способ  оправдания  является  восстановлением
тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй  опорой
после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил  таинство  покаяния
ради тех, кто впал в грех  после  крещения...  Таким  образом,  покаяние
христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".
   Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил  средне-
вековую традицию, восходящую к Августину,  согласно  которой  оправдание
включало как событие, так и процесс - событие объявления праведным через
дела Христа и процесс становления праведным  через  внутреннее  действие
Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали  эти
два момента, рассматривая термин "оправдание" как относящийся  только  к
событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего об-
новления, который они называли "освящение" или "перерождение" они счита-
ли автономным с богословской точки зрения.
   Это привело к серьезной путанице:  римо-католики  и  протестанты  ис-
пользовали одно и то же слово "оправдание" в двух  различных  значениях.
Тридентский собор использовал его в значении, которое  для  протестантов
включало как оправдание, так и освящение.

   Природа оправдывающей праведности

   Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности.  Они  не
имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого
решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о "чуждой правед-
ности Христовой (iustitia Christi aliena)" ясно указывала,  что  правед-
ность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывает-
ся, а не прививается; она является внешней, а не внутренней.
   Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники
оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво  вкладывае-
мой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя зас-
лужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что
бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог  решил
кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про-
межуточный дар праведности.
   Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании
на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно  сказано  в
седьмой главе:
   "Единственной формальной причиной (оправдания)  является  праведность
Божия - не праведность, по которой Он Сам является праведным, а  правед-
ность, которой Он делает праведными нас, так что мы  наделяемся  ее,  мы
обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведны-
ми, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть  праведным,
если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг  Господа  нашего  Иисуса
Христа, и это происходит в оправдание грешника".
   Фраза "единственной  формальной  причиной"  требует  пояснений.  Фор-
мальная причина является прямой или самой непосредственной причиной  че-
го-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причи-
ной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас,
в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иису-
са Христа). Однако следует также обратить внимание на использование  оп-
ределения "единственной". Одним из  наиболее  известных  предложений  по
достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом
во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего-
ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности
(протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая по-
зиция). Этот компромисс, казалось, содержал  в  себе  некоторые  скрытые
возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания.  Определе-
ние "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли
о том, что таких причин может быть  больше  одной.  Единственной  прямой
причиной оправдания является внутренний дар праведности.

   Природа оправдывающей веры

   Доктрина Лютера об оправдания одной  верой  была  подвержена  суровой
критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая  вера  является  ни  чем
иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради
Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского  пони-
мания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об
оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147)  двусмысленность  термина
"оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может по-
верить, будто он может быть оправдан - в его понимании слова - верой без
необходимости послушания и  духовного  обновления.  Собор,  истолковывая
"оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение  и  развитие,
полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без  необходи-
мости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей  хрис-
тианской жизни.
   На самом деле Лютер не имел в виду ничего  подобного.  Он  утверждал,
что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые  дела
следовали за оправданием, а не вызывали  оправдание.  Тридентский  собор
был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру,
приближаясь, таким образом, очень  близко  к  лютеровской  позиции.  Как
объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оп-
равдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, ос-
нованием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить  милости
Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное
понимание важного богословского термина привело к богословскому  недора-
зумению.

   Уверение в спасении

   Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно  быть  уверенным  в
своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милости-
вым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надеж-
ности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уве-
ренность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не  равнозначна  уверен-
ности; хотя богословское основание христианской веры может  быть  вполне
надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.
   Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым
компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже,
говорит именно об этом:
   "Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она  является
прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, ко-
торое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и  открыва-
ется нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом".
   Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого  утверж-
дения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне сог-
ласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством.
   "Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной  и  уверен-
ной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без
беспокойства. Напротив, мы утверждаем,  что  верующие  ведут  постоянную
борьбу со своим недостатком веры и не обладают  спокойной  совестью,  не
нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их  уверен-
ность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни  было
беспокойством".
   В своем исследовании - Доктрина Кальвина о знании Бога" Эдуард А. До-
уи пишет: "Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают,
что она является "твердым и определенным знанием", мы  должны  заметить,
что такой веры не существует. Мы могли бы  сформулировать  описание  су-
ществующей веры как "твердое и определенное знание, постоянно подвержен-
ное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно,  в  конечном  итоге,
одерживает победу".
   Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об  уверении  со
значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглав-
ленная "Против тщетной уверенности еретиков", подвергла суровой  критике
"безбожную уверенность" реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в
благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно  заблуждались,  утверж-
дая, что "никто не может быть очищен от грехов и оправдан без увереннос-
ти, что они очищены  и  оправданы,  а  очищение  и  оправдание  является
следствием именно одной этой веры".  Тридентский  собор  настаивал,  что
"никто не может знать с определенностью веры, не  подверженной  ошибкам,
получили ли они благодать Божию или нет".
   Тридентский собор считал, что реформаторы делали человеческую уверен-
ность или дерзость основанием для оправдания, так что это оправдание ос-
новывалось на подверженном ошибкам человеческом убеждении, а не на  бла-
годати Божией. Однако реформаторы считали, что они подчеркивают, что оп-
равдание основывается на обещаниях Божиих; отсутствие твердой веры в эти
обещания было равносильно сомнению в надежности Божией.
   В настоящей главе мы рассмотрели значения доктрины оправдания для Ре-
формации. Однако, несмотря на всю важность этой доктрины для  реформаци-
онного движения, можно сказать, что другая связанная с ней доктрина при-
обрела еще большую значимость для поздней стадии  этого  движения.  Если
оправдание было способом выражения благодати Божией в доктринальных тер-
минах, которое захватило воображение первой волны Реформации, то  вторая
волна предпочитала говорить о благодати в терминах  предопределения  или
избрания. Доктрина предопределения оказалась одной из отличительных  ха-
рактеристик международного кальвинизма. Мы подробно остановимся на  этой
доктрине в следующей главе. (Богословие

   Для дальнейшего чтения:
   По поводу доктрины оправдания в целом см.:
   Alister McGrath (Алистер МакГрат), "lustitia Dei: A  History  of  the
Christian Doctrine  of  Justification"  (Справедливость  Божия:  История
христианской доктрины оправдания) (2 vole: Cambridge, 1986).
   По поводу доктрины в период Реформации, см.:
   Timothy Geoige (Тимоти Джордж), "Тhе Theology of the Reformers"  (Бо-
гословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988). pp. 51 - 79.
   BrianA. Gerrish (Брайан АТерриш). - By Faith Alone: Medium and Menage
m Luther s Gospel" (Одной верой: Путь и послание в Евангелии Лютера)  in
The Old Protestantism and the New" (Edinburgh, 1982). pp. 69 - 89.
   Watther von Loewenich (Вальтер фон Лювенич). "Martin Luther: The  Man
and Ins I.Vorik - (Мартин Лклер:  Человек  и  его  труды)  (Minneapolis,
1986), pp. 69-89
   Alirter McGiath (Алистер МакГрат). "Luther's Theology of  the  Cross:
Martm Luther s Theological Breakthrough" (Богословие креста Лютера:  Бо-
гословские достижения Мартина Лютера) (Oxford, 1985).
   Четырьмя отличными введениями к жизни и трудам Лютера являются:
   Roland Bainton (Роланд Байнтон), "Here I  Stand:  A  life  of  Martin
Luther" (На том стою: Жизнеописание Мартина Лютера) (New York, 1959).
   Heinrich Bomxamm (Генрих Борнкамм). "Luther's World of Thought"  (Мир
мысли Лютера.
   (Вальтер фон Лювенич), - Martin Luther: The Man and lus Work" (Мартин
Лютер: Человек и его труды) (Minneapolis. 1986).
   Bombard Lohse (Бернхард Лосе), "Martin Luther: An Introduction to his
Life  and  Writings"  (Мартин  Лютер:  Введение  к   жизни   и   трудам)
(Philadelphia, 1986).


   6
   ДОКТРИНА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ

   Если Лютеранская Церковь возникла из озабоченности доктриной оправда-
ния, то Реформатская Церковь родилась из  стремления  заново  установить
евангельскую модель апостольской Церкви, которую мы подробнее рассмотрим
в главе 9. Сейчас мы обратим внимание на одну из ведущих идей реформатс-
кого богословия, имеющую большое значение для его политических  и  соци-
альных теорий, - на концепцию о божественном суверенитете.  Реформатские
богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъективным  и
слишком ориентированным на отдельного человека; их волновало,  в  первую
очередь, установление объективных критериев, на основании которых  можно
было реформировать общество и Церковь. И они находили такие  критерии  в
Писании. У них было мало времени для занятий схоластическим богословием,
которое никогда не представляло серьезной угрозы Швейцарской Реформации.
   Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта ре-
форматского богословия. Для многих понятие "кальвинист" практически тож-
дественно определению "человек,  уделяющий  огромное  внимание  доктрине
предопределения". Каким же образом концепция милости, которая для Лютера
означала оправдание грешника, стала относиться в суверенитету Бога, осо-
бенно в том виде, в котором она выражена в доктрине  предопределения?  И
как происходила эта эволюция? В настоящей главе мы рассмотрим  понимание
доктрины милости, в представлении Реформатской Церковью.

   Цвингли о Божественном суверенитете

   Цвингли начал свое пасторское служение в Цюрихе 1 января 1519 г.  Это
служение почти завершилось в августе того же года, когда Цюрих подвергся
эпидемии чумы. То, что такие эпидемии были  обычным  явлением  в  начале
шестнадцатого века, не должно умалять ее драматичность: по крайней  мере
один из четырех, а, возможно, и каждый второй житель Цюриха умер  с  ав-
густа 1519 г. по февраль 1520 г. В пасторские обязанности Цвингли входи-
ло утешение умирающих, что, естественно, требовало контакта с  больными.
Находясь вблизи умирающих, Цвингли до конца осознал, что его жизнь  пол-
ностью находится в руках Божиих. Мы  располагаем  поэтическим  отрывком,
общеизвестным как "Pestlied" ("Чумная песнь"), который датирован  осенью
1519 г. В нем мы находим размышления Цвингли о своей судьбе.  Здесь  от-
сутствуют воззвания к святым или предположения о заступничестве  Церкви.
Вместо этого мы находим твердую решимость принять все,  что  Бог  пошлет
человеку. Цвингли готов принять все, что Бог положит ему в удел:
   Делай по воле Твоей, Ибо я ни в чем не испытываю недостатка. Я - Твой
сосуд, Готовый быть спасенным или уничтоженным.
   Читая эти строки, нельзя не ощутить полное подчинение Цвингли Божест-
венной воле. Болезнь Цвингли не оказалась смертельной. Вероятно, из это-
го опыта выросло его убеждение, что он является орудием в руках  Божиих,
полностью повинующимся Его замыслу.
   Ранее мы отмечали, что трудности Лютера с "праведностью Божией"  были
столько же экзистенциальными, сколько богословскими. Очевидно,  внимание
Цвингли к Божественному Провидению также имеет сильную  экзистенциальную
сторону. Для Цвингли вопрос о всемогуществе Божием не был чисто академи-
ческим, а имел непосредственное значение для  его  существования.  В  то
время как богословие Лютера, по крайней мере, первоначально, было, в ос-
новном, сформировано его личным опытом оправдания его, грешника,  богос-
ловие Цвингли было почти полностью сформировано его ощущением абсолютно-
го Божественного суверенитета и полной зависимости человечества  от  Его
воли. [1] Мысль об абсолютном суверенитете Божием развита Цвингли в  его
доктрине  Провидения  и  особенно  в  его   знаменитой   проповеди   "De
providentia" ("О Провидении"). Многие из наиболее критически настроенных
читателей Цвингли отметили черты сходства между его идеями и  фатализмом
Сенеки и высказали предположение, что Цвингли лишь  оживил  сенекианский
фатализм и придал ему самкраментальное  значение.  Некоторый  вес  этому
предположению придавал интерес Цвингли к Сенеке и указания на него в "De
providentia". Спасение или осуждение отдельного человека всецело зависят
от Бога, который свободно судит с точки зрения вечности.  Однако  предс-
тавляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном  всемогуществе
и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла,  подк-
реплено чтением  Сенеки  и  наделено  экзистенциальным  значением  впос-
ледствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г.
   Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к  Писанию,
которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера  ос-
новной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих,  кульми-
нацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для  Цвингли
Писание является, в первую очередь, Законом Божим,  кодексом  поведения,
содержащим требования, выдвигаемые суверенным Богом Своему народу. Лютер
проводит резкое различие между законом и Писанием, в то  время  как  для
Цвингли они, по существу, являются одним и тем же.
   Именно растущий интерес Цвингли к суверенитету Божиему привел  к  его
разрыву с гуманизмом. Трудно точно сказать, когда Цвингли перестал  быть
гуманистом и стал реформатором: имеются веские причины предполагать, что
Цвингли оставался гуманистом всю свою жизнь.  К  мы  видели  выше  (стр.
59-63), определение гуманизма, данное Кристеллером, касается  его  мето-
дов, а не доктрин: если это определение гуманизма применить  к  Цвингли,
то можно сделать вывод, что он оставался гуманистом в течение всего сво-
его служения. Аналогичные замечания относятся и к Кальвину. Можно, одна-
ко, возразить: как можно этих людей считать гуманистами, если они разра-
батывали такую неумолимую доктрину предопределения? Конечно  же,  нельзя
назвать гуманистамини Цвингли, ни Кальвина, если употреблять этот термин
в том значении, которое вкладывается в это понятие в двадцатом веке. Од-
нако это не относится к шестнадцатому веку. Если вспомнить,  что  много-
численные писатели древности - такие, как Сенека и Лукреций, -  разраба-
тывали фаталистическую философию, то становится  понятным,  что  имеются
все основания считать  обоих  реформаторов  гуманистами.  Тем  не  менее
представляется, что именно в этот момент своего служения Цвингли изменил
свое мнение по одному из центральных вопросов, разделяемых  современными
ему швейцарскими гуманистами. Если после этого Цвингли все еще оставался
гуманистом, то он был выразителен особой формы гуманизма, которая  могла
рассматриваться его коллегами как слегка эксцентричная.
   Программа реформ, начатая Цвингли в Цюрихе в 1519 г.,  была,  по  су-
ществу, гуманистической. Характер использования им Писания является глу-
боко эразмианским, как и его проповеднический стиль, хотя его политичес-
кие взгляды носят окраску швейцарского национализма, который  Эразм  от-
вергал. Более важным моментом для нашего рассмотрения является  то,  что
Реформация рассматривалась как  образовательный  процесс,  что  отражало
взгляды как Эразма, так и швейцарских гуманистических братств. В  письме
к своему коллеге Миконию, датированном 31 декабря 1519 г., Цвингли, под-
водя итог первому году своего пребывания в Цюрихе, объявил, что его  ре-
зультатом явилось то, что "в Цюрихе появилось более двух тысяч более или
менее образованных людей". Однако письмо от 24 июля 1520 г. рисует образ
Цвингли, признающего неудачу гуманистической концепции  Реформации:  для
успеха Реформации требовалось нечто большее, чем образовательные взгляды
Квинтилиана. Судьба человечества вообще, и Реформации в частности, опре-
делялась Божественным Провидением. Бог, а не человечество, является  ос-
новным действующим лицом процесса  Реформации.  Образовательная  техника
гуманистов был полумерой, которая не затрагивала корень проблемы.
   Этот скептицизм по поводу жизненности гуманистической  программы  ре-
форм был обнародован в марте 1515 г.,  когда  Цвингли  опубликовал  свой
"Комментарий об истинной и ложной религии".  Цвингли  обрушился  на  две
идеи, которые занимали центральное место в эразмианской программе реформ
- идею о "свободной воле" (libemm arbitrium), которую  Эразм  настойчиво
защищал в 1524 г., и предположение о  том,  что  образовательные  методы
могли реформировать порочное и греховное человечество. По мнению  Цвинг-
ли, требовалось провиденциальное Божественное вмешательство, без которо-
го истинная Реформация была невозможна. Хорошо  известно  также,  что  в
1525 г. вышла в свет воинственно - антиэразмская работа Лютера "De servo
arbitrio" ("О рабстве воли"), [2] в  которой  была  подвергнута  критике
доктрина Эразма о свободной воле. Работа Лютера проникнута духом полного
суверенитета Божьего, связанного с доктриной предопределения, похожей на
доктрину Цвингли. Многие гуманисты посчитали подобный акцент на  челове-
ческой греховности и Божественном всемогуществе неприемлемым, что приве-
ло к определенному отчуждению между Цвингли и многими его  бывшими  сто-
ронниками.

   Кальвин о предопределении

   В популярном восприятии  религиозная  мысль  Кальвина  представляется
строго логической системой, сосредотачивающейся на доктрине  предопреде-
ления. Каким бы распространенным не был этот образ, он имеет мало общего
с действительностью; какую бы важность не представляла доктрина  предоп-
ределения для позднего кальвинизма (см. стр. 162-166), она  не  отражает
точку зрения Кальвина на данный вопрос.  Преемники  Кальвина  позднее  в
шестнадцатом веке, столкнувшись с необходимостью применить к его  учению
метод систематизации, обнаружили, что его богословие  в  высшей  степени
подходило для преобразования в более строгие логические структуры, опре-
деляемые аристотелианской методологией, столь любимой в период  позднего
итальянского Возрождения (стр. 62). Это привело к простому  выводу,  что
сама мысль Кальвина обладала  систематической  структурой  и  логической
строгостью поздней реформатской ортодоксальности, и позволило  прослежи-
вать интерес ортодоксальности к доктрине о предопределении к  "Наставле-
ниям в христианской вере"  1559  года.  Как  будет  указано  ниже  (стр.
162-166), в этом вопросе имеется некоторое различие  между  Кальвином  и
кальвинизмом, знаменующее и отражающее существенный поворотный  пункт  в
интеллектуальной истории вообще. Последователи Кальвина развили его идеи
в соответствии с новым духом времени, который рассматривал  систематиза-
цию и интерес к методу как явления не только внушающие  уважение,  но  и
крайне желательные.


 


<< НАЗАД  ¨¨ ДАЛЕЕ >>

Переход на страницу:  [1] [2] [3] [4]

Страница:  [2]