Богословская мысль Кальвина также отражает озабоченность человеческой
греховностью и Божественным всемогуществом и находит свое наиболее  пол-
ное выражение в его доктрине о предопределении. В  ранний  период  своей
жизни Кальвин придерживался мягких гуманистических взглядов на  Реформа-
цию, которые, возможно, были похожи на взгляды Лефевре д'Этапле  (Стапу-
ленсиса). К 1533 г., однако, он занял более радикальную позицию. 2 нояб-
ря 1533 г. ректор парижского университета Никола Коп произнес речь, пос-
вященную началу нового учебного года, в которой он намекнул  на  -  нес-
колько важных тем, ассоциировавшихся с лютеранской Реформацией. Несмотря
на то, что эти намеки были очень осторожными и чередовались с  ланегири-
ками в адрес традиционного католического богословия, речь вызвала  скан-
дал. Ректор и Кальвин, который, вероятно, принимал участие в составлении
речи, вынуждены были бежать из Парижа. [3] Где же и каким образом,  стал
молодой гуманист реформатором?
   Вопрос о дате и природе обращения Кальвина волновал многие  поколения
исследователей его наследия, хотя эти исследования дали невероятно  мало
конкретных результатов. [4] Общепризнанно, что Кальвин перешел от мягких
гуманистических взглядов на Реформацию к более радикальной  платформе  в
конце 1533 г. или начале 1534 г., но почему - мы знаем. Кальвин описыва-
ет свое обращение в двух местах своих поздних работ, однако мы не распо-
лагаем богатством автобиографических подробностей Лютера. Тем  не  менее
ясно, что Кальвин приписывает свое обращение  Божественному  Провидению.
Он утверждает, что  был  глубоко  предан  "папским  суевериям",  и  лишь
действие Божие смогло освободить его. Он утверждает,  что  Бог  "усмирил
его сердце и привел его к подчинению". Вновь мы встречаем тот же акцент,
характерный для Реформации: бессилие человечества и всемогущество Божие.
Именно эти идеи связаны и развиты в доктрине предопределения Кальвина.
   Хотя некоторые ученые утверждают, что предопределение занимает  цент-
ральное место в богословских мыслях Кальвина, в  настоящее  время  ясно,
что это совершенно не так. Оно является лишь одним из аспектов его докт-
рины спасения. Основным вкладом Кальвина в развитие  доктрины  благодати
является строгая логичность его подхода. Лучше всего это видно при срав-
нении взглядов Августина и Кальвина по этой доктрине.
   Для Августина человечество после грехопадения является испорченным  и
бессильным, требующим благодати Божией для спасения. Эта благодать дает-
ся не всем. Августин использует термин "предопределение" в значении  вы-
морочности дарования Божественной благодати. Он указывает на особое  Бо-
жественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует Свою благо-
дать тем, кто будет спасен. Однако возникает вопрос о том, что же проис-
ходит с остальными. Бог проходит мимо них. Он не  решает  специально  их
осудить, Он лишь не спасает их. Согласно Августину, предопределение  от-
носится лишь к Божественному решению об искуплении, а  не  к  оставлению
оставшейся части падшего человечества.
   Для Кальвина строгая логика требует, чтобы Бог активно  решал:  иску-
пать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что-то по умолчанию:
Он активен и суверенен в Своих действиях.  Поэтому  Бог  активно  желает
спасения тех, кто будут спасены и проклятия тех, кто спасены  не  будут.
Предопределение поэтому является "вечным повелением Божиим,  которым  Он
определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не соз-
дает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное прокля-
тие другим". Одной из центральный функций этой доктрины является подчер-
кивание милости Божией. Для Лютера милость Божия выражена в том, что  Он
оправдывает грешников, людей, который недостойны такой  привилегии.  Для
Кальвина милость Божия проявляется в Его решении искупить отдельных  лю-
дей, независимо от их заслуг: решение об искуплении человека  принимает-
ся, независимо от того, насколько данный человек достоин этого. Для  Лю-
тера Божественная милость проявляется в том, что Он  спасает  грешников,
несмотря на их пороки; для Кальвина милость проявляется в том,  что  Бог
спасает отдельных людей, несмотря на их заслуги. Хотя  Лютер  и  Кальвин
отстаивают Божию милость с несколько разных точек зрения, своими  взгля-
дами на оправдание и предопределение они утверждают один и тот же  прин-
цип.
   Хотя  доктрина  предопределения  не  была  центральной  в  богословии
Кальвина, она стала ядром позднего  реформатского  богословия  благодаря
влиянию таких авторов, как Петр Мартир Вермигли и Теодор Беза. [5] Начи-
ная с ок. 1570 г. тема "избранности" стала доминировать  в  реформатском
богословии и позволила отождествлять реформатские общины с народом Изра-
иля. Точно так, как когда-то Бог избрал Израиль, теперь Он избрал рефор-
матские общины, чтобы они были Его  народом.  Начиная  с  этого  момента
доктрина предопределения начинает выполнять ведущую социальную и полити-
ческую функцию, которой она не обладала при Кальвине.
   Кальвин излагает свою доктрину предопределения в третьей книге  "Нас-
тавлений в христианской вере" издания 1559 г. как один из аспектов докт-
рины искупления через Христа. В самом раннем издании этой  работы  (1536
г.) она рассматривается как один из аспектов доктрины провидения.  Начи-
ная с издания 1539 г. она рассматривается как равноправная тема.
   Рассмотрение Кальвином "способа получения благодати  Христа,  преиму-
ществ, которые она с собой несет и результатов, к которым она  приводит"
предполагает, что имеется возможность искупления за счет того, что  дос-
тиг Христос Своей смертью на  кресте.  Обсудив  то,  каким  образом  эта
смерть может стать основанием для человеческого искупления (см. стр. 114
- 115), Кальвин переходит к обсуждению того, какую пользу может  извлечь
человек из преимуществ, которые возникли в результате нее.  Таким  обра-
зом, обсуждение переходит с оснований искупления  на  способы  его  осу-
ществления.
   Следующий затем порядок рассмотрения вопросов является  загадкой  для
многих поколений исследователей Кальвина. Кальвин рассматривает ряд воп-
росов в следующей последовательности: вера,  перерождение,  христианская
жизнь, оправдание, предопределение. На основании кальвиновского  опреде-
ления взаимоотношений между этими сущностями можно было бы ожидать,  что
этот порядок будет несколько иным: предопределение будет  предшествовать
оправданию, а перерождение следовать за ним. Кальвиновский порядок,  по-
хоже, отражает образовательные соображения, а не богословскую точность.
   Кальвин придает подчеркнуто мало значения  доктрине  предопределения,
уделяя ей в изложении всего четыре главы (главы 21-24  третьей  книги  в
дальнейшем III. XXI-XXIV). Предопределение определяется как "вечное  по-
веление Божие, которым Он определяет то, что Он хочет сделать  с  каждым
человеком. Ибо Он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает
одним вечную жизнь, а другим - вечное проклятие" (HI. xxi. 5). Предопре-
деление должно внушать  нам  чувство  благоговения.  "Dectum  horribile"
(Ill. xxiii. 7) не является "ужасным повелением", как может предать дос-
ловный перевод, нечувствительный к нюансам латинского  языка;  напротив,
это "внушающее благоговение" или "ужасающее" повеление.
   Само местонахождение рассуждений Кальвина о предопределении  в  "Нас-
тавлениях" издания 1559 г. является знаменательным. Оно следует  за  его
изложением доктрины благодати. Лишь после обсуждения  великих  тем  этой
доктрины, таких, как оправдание верой, Кальвин обращается к рассмотрению
таинственной и озадачивающей категории "предопределения".  С  логической
точки зрения предопределение должно было бы предшествовать этому  анали-
зу; в конце концов, предопределение создает почву для избрания  человека
и, следовательно, его последующего оправдания  и  освящения.  И  все  же
Кальвин отказывается подчиниться канонам такой логики. Почему же?
   Для Кальвина предопределение должно рассматриваться в его  правильном
контексте. Оно является не продуктом человеческих размышлений, а  тайной
Божественного откровения (I. ii. 2; III. xxi. 12). Однако она была  отк-
рыта в конкретном контексте и конкретным способом. Этот способ связан  с
самим Иисусом Христом, Который является "зеркалом, в  котором  мы  можем
узреть факт нашего избрания" (III. xxiv. 5).  Контекст  связан  с  силой
евангельского призыва. Почему случается так, что одни  люди  откликаются
на христианское Евангелие, а другие - нет? Следует  ли  это  отнести  за
счет некоего бессилия, присущей неадекватности этого Евангелия? Или есть
другая причина этих различий в отклике?
   Будучи далеким  от  сухих,  абстрактных  богословских  умосозерцаний,
кальвиновский анализ предопределения начинается с обозримых фактов.  Не-
которые верят Евангелию, а некоторые - нет. Первичной функцией  доктрины
предопределения является объяснение того, почему Евангелие находит  отк-
лик у одних, но не находит его у других.  Она  является  объяснением  ex
post facto своеобразия человеческих откликов на благодать. Предестинари-
анизм Кальвина следует рассматривать как апостериорное отражение  данных
человеческого опыта, истолкованных в свете Писания, а не как нечто,  ап-
риорно выводимое на основании составленной заранее идеи  о  Божественном
всемогуществе. Вера в предопределение не является сама  по  себе  частью
веры, а окончательным результатом освященных Писанием размышлений о вли-
янии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта.
   Опыт указывает, что Бог не оказывает влияния на  каждое  человеческое
сердце (III. xxiv. l5). Почему так происходит? Является ли это следстви-
ем какого-либо недостатка со стороны Бога? Или что-то  мешает  Евангелию
обратить каждого человека? В свете Писания Кальвин чувствует себя в сос-
тоянии отрицать возможность какой-либо слабости  или  несоответствия  со
стороны Бога или Евангелия; наблюдаемая парадигма человеческих  откликов
на Евангелие отражает тайну, по  которой  одним  предопределено  принять
обещания Божий, а другим - отвергнуть их. "Некоторым предназначена  веч-
ная жизнь, а другим - вечное проклятие" (III. xxi. 5).

   Доктрина предопределения

   Следует подчеркнуть, что это не является богословским  нововведением.
Кальвин не вводит в сферу христианского богословия ранее неизвестное по-
нятие. Как мы уже видели, "современная  августинианская  школа"  (schola
Augustiniana moderna) в лице таких своих  представителей,  как  Григорий
Риминийский, также учила о доктрине абсолютного  двойного  предопределе-
ния: Бог предназначается одним вечную жизнь, а другим -  вечное  осужде-
ние, не обращая внимания на их личные заслуги или недостатки. Их  судьба
полностью зависит от воли Божией, а не от их индивидуальности.  Действи-
тельно, вполне возможно, что Кальвин  сознательно  перенял  этот  аспект
позднесредневекового  августинианства,  обладающий  необыкновенной  схо-
жестью с его собственным учением.
   Таким образом, спасение находится вне власти людей, которые бессильны
изменить существующее положение. Кальвин подчеркивает, что эта  выбороч-
ность наблюдается не только в вопросе о спасении. Во всех областях  жиз-
ни, утверждает он, мы вынуждены столкнуться с непостижимой тайной. Поче-
му одни оказываются более удачливыми в жизни, чем  другие?  Почему  один
человек обладает интеллектуальными дарами, в  которых  отказано  другим?
Даже с момента рождения два младенца без какой - либо своей  вины  могут
оказаться в совершенно различных обстоятельствах: один может быть подне-
сен к груди, полной молока, и таким образом  получить  насыщение,  в  то
время как другой может страдать от недоедания, будучи вынужденным сосать
практически сухую грудь. Для Кальвина предопределение было лишь еще  од-
ним проявлением общей тайны  человеческого  существования,  когда  одним
достаются материальные и интеллектуальные дары, в которых отказано  дру-
гим. Она не вызывает каких-либо дополнительных трудностей, которые бы не
присутствовали в других областях человеческого существования.
   Не предполагает ли идея о предопределении, что Бог освобожден от тра-
диционно приписываемых ему категорий доброты, справедливости или  рацио-
нальности? Хотя Кальвин особенно отвергает концепцию о Боге как Абсолют-
ной и Произвольной Силе, из его рассмотрения  предопределения  возникает
образ Бога, Чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и кап-
ризными, и власть Которого не связана каким-либо законом  или  порядком.
Здесь Кальвин определенно ставит себя в один ряд  с  позднесредневековым
пониманием этого спорного вопроса, и особенно с "via moderna" и  "schola
Augustiniana moderna" в вопросе о взаимоотношениях Бога и установленного
нравственного порядка. Бог ни в коем смысле не  подвластен  закону,  ибо
это бы поставило закон над Богом, аспект творения и даже нечто,  находя-
щееся вне Бога до момента творения, над Творцом. Бог находится вне зако-
на в том смысле, что Его воля является основанием существующих концепций
нравственности (III. xxiii. 2). Эти краткие утверждения отражают одну из
наиболее ясно прослеживаемых точек соприкосновения Кальвина  с  позднес-
редневековой волюнтаристской традицией.
   В конце Кальвин утверждает, что предопределение должно быть  признано
основанным на непостижимых суждениях Божиих (III. xxi. 1). Нам  не  дано
знать, почему Он избирает одних и осуждает других. Некоторые  исследова-
тели утверждают, что эта позиция может отражать влияние  позднесредневе-
ковых дискуссий об "абсолютной власти Божией (potentia Dei absolute)  ",
согласно которой Прихотливый или Произвольно  Действующий  Бог  свободен
делать  все,  что  Он  пожелает,  без  необходимости  оправдывать   Свои
действия. Это предположение, однако, основано на непонимании  роли  диа-
лектических взаимоотношений между двумя властями Божиими - абсолютной  и
предопределенной - в позднесредневековой богословской мысли. Бог  свобо-
ден выбирать кого Он пожелает, иначе Его свобода станет подвержена внеш-
ним соображениям и Создатель будет подчиняться Своему созданию.  Тем  не
менее. Божественные решения отражают Его мудрость и справедливость,  ко-
торые поддерживаются предопределением, а не вступают с ним в  противоре-
чие (III. xxii. 4 III. xxiii. 2).
   Будучи далеко не центральным аспектом богословской  системы  Кальвина
(если вообще можно употребить это слово), предопределение является,  та-
ким образом, вспомогательной доктриной,  объясняющей  загадочный  аспект
последствий провозглашения Евангелия благодати. Однако по мере того, как
последователи Кальвина стремились развить и  переоформить  его  мысли  в
свете новых интеллектуальных направлений, неизбежно  (если  можно  найти
оправдание этому потенциально предестинарному стилю) должны  были  прои-
зойти изменения в предложенной им структуре христианского богословия.

   Предопределение в позднем кальвинизме

   Как было сказано выше, не совсем верно говорить о Кальвине,  разраба-
тывающем "систему" в строгом  смысле  этого  термина.  Религиозные  идеи
Кальвина в том виде, в каком они представлены в  "Наставлениях"  издания
1559 г., систематизированы на основании педагогических соображений, а не
ведущего умозрительного принципа. Кальвин считал библейское изложение  и
систематическое богословие по существу идентичными и отказывался  прово-
дить между ними то различие, которое стало  распространенным  после  его
смерти.
   В этот период получил импульс новый интерес к методу  систематизации,
т.е. систематической организации и последовательному выводу идей. Рефор-
матские богословы столкнулись с необходимостью отстаивать свои идеи про-
тив как лютеранских, так  и  римо-католических  оппонентов.  Аристотели-
анство, к которому сам Кальвин относился с некоторой  подозрительностью,
теперь рассматривалось  как  союзник.  Стало  чрезвычайно  важно  проде-
монстрировать внутреннюю состоятельность и последовательность кальвиниз-
ма. Вследствие этого многие кальвинистские авторы обратились к Аристоте-
лю в надежде найти в его сочинениях о методе намеки на то,  как  придать
их богословию более твердое рациональное основание.
   Можно указать на четыре характеристики этого нового подхода к  богос-
ловию:
   1. Человеческому разуму принадлежит основная роль  в  исследовании  и
защите христианского богословия.
   2. Христианское богословие было представлено в виде логически состоя-
тельной, рационально защитимой системы, выведенной  из  силлогистических
умозаключений, основанных на известных аксиомах. Иными словами, богосло-
вие начиналось с первых принципов, на основании которых  выводились  его
доктрины.
   3. Считалось, что богословие должно основываться  на  аристотеливской
философии, в частности, на его взглядах на природу метода;  позднерефор-
матских авторов лучше назвать философскими, а не библейскими, богослова-
ми.
   4. Считалось, что богословие должно  разрабатывать  метафизические  и
умозрительные вопросы, особенно связанные с природой Бога, Его волей для
человечества и творения и, прежде всего, с доктриной предопределения.
   Таким образом, отправной точкой богословия стали общие принципы, а не
конкретное историческое событие. Контраст с Кальвины и вполне  очевиден.
Для него богословие фокусировалось на Иисусе Христе и происходило от Его
явления, как об этом свидетельствует Писание. Именно новый интерес к ус-
тановлению логической отправной точки для богословия позволяет  нам  по-
нять внимание, которое стало уделяться доктрине предопределения. Кальвин
сосредотачивался на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и за-
тем переходил к исследованию его значения (т.е., используя соответствую-
щие термины, его метод был аналитическим и индуктивным).  В  отличие  от
этого, Беза начинал с общих принципов, а затем переходил к  исследованию
их последствий для христианского богословия (т.е. его метод  был  дедук-
тивным и синтетическим).
   Какие же общие принципы использовал Беза в качестве  отправных  точек
для своей богословской систематизации? Ответом на этот  вопрос  является
то, что он основывал свою систему на Божественных повелениях  об  избра-
нии, т.е. на Божественном решении избрать одних людей  для  спасения,  а
других для осуждения. Все остальное Беза рассматривает  как  последствия
этих решений. Таким образом, доктрина  предопределения  получила  статус
управляющего принципа.
   Можно указать на одно важное следствие этого принципа: доктрину  "ог-
раниченного примирения" или "частного искупления"  (термин  "примирение"
часто используется по отношению к благам, явившимся в  следствии  смерти
Христа). Рассмотрим следующий вопрос. За кого умер Христос? Традиционным
ответом на этот вопрос является то, что Христос умер для  всех.  Однако,
хотя Его смерть может искупить всех, она оказывает реальное  воздействие
лишь на тех, на кого она может оказать это воздействие по воле Бога.
   Этот вопрос был очень остро поставлен во время великого  предестинар-
ного спора девятого века, в ходе которого бенедектинский монах Годескалк
Орбайсский (известный также как Готтсчок)  выработал  доктрину  двойного
предопределения, похожую на позднейшие построения Кальвина и его  после-
дователей. С беспощадной логикой исследуя последствия  своего  утвержде-
ния, что Бог предопределил некоторым людям вечное  осуждение,  Годескалк
указывал, что в связи с этим неверно говорить о том,  что  Христос  умер
для таких людей, ибо если это так, то Его смерть оказалась тщетной,  ибо
не оказала влияния на их судьбу.
   Колеблясь  над  следствиями  своих  утверждений,  Годескалк  высказал
мысль, что Христос умер лишь для избранных. Сфера Его искупительных  дел
ограничивается лишь теми, кому  предопределено  извлечь  пользу  из  Его
смерти. Большинство авторов девятого века отнеслись к этому  утверждению
с недоверием. Однако ему суждено было возродиться в позднем кальвинизме.
   Связанным с этим новым акцентом на предопределение оказался и интерес
к идее об  избрании.  Исследуя  характерные  идеи  "via  moderna"  (стр.
99-102), мы отмечали идею завета между Богом и  верующими,  похожего  на
завет, заключенный между Богом и Израилем в Ветхом Завете. Эта идея ста-
ла приобретать все большее значение в стремительно разрастающейся Рефор-
матской Церкви. Реформатские общины рассматривали себя как  новый  Изра-
иль, новый народ Божий, который находился в новых заветных отношениях  с
Богом.
   "Завет милости" провозглашал обязанности Бога по отношению  к  Своему
народу и обязанности народа (религиозные, социальные и политические)  по
отношению к Нему. Он определял рамки, внутри которых функционировало об-
щество и отдельные люди. Форма, которую приняло это богословие в Англии,
- Пуританство - представляет особый интерес.  Чувство  "богоизбранности"
усиливалось по мере того, как новый народ Божий входил  в  новую  "землю
обетованную" - Америку. [6] Хотя этот процесс выходит за рамки настоящей
работы, важно понять, что социальные, политические и религиозные  взгля-
ды, которые характеризовали поселенцев Новой Англии, были взяты из евро-
пейской Реформации шестнадцатого века. Международное реформатское  соци-
альное мировоззрение основано на  концепции  богоизбранности  и  "завета
благодати".
   В отличие от этого, позднее лютеранство оставило  в  стороне  взгляды
Лютера на Божественное предопределение, изложенные им в 1525 г., и пред-
почло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу,  а  не
суверенного Божественного избрания  конкретных  людей.  Для  лютеранства
конца шестнадцатого века "избрание" означало человеческое решение возлю-
бить  Бога,  а  не  Божественное  решение  избрать  определенных  людей.
Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было  одним
из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических  авторов
в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств).  Лю-
теране никогда не имели того чувства "богоизбранности" и,  соответствен-
но, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Заме-
чательный успех "международного кальвинизма" напоминает нам  о  силе,  с
какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые  группы  людей  -
реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была
ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке.

   Доктрина благодати и Реформация

   "Реформация при внутреннем рассмотрении была всего лишь окончательной
победой августинской доктрины благодати над августинской доктриной Церк-
ви". [7] Это знаменитое замечание  Бенджамина  Б.  Варфилда  великолепно
суммирует важность доктрины благодати для развития Реформации.  Реформа-
торы считали, что они освободили августинскую доктрину благодати он  ис-
кажений и ложных толкований средневековой Церкви. Для Лютера  августинс-
кая доктрина благодати, как это выражено в доктрине оправдания одной ве-
рой, была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на  кото-
рой стоит или падает Церковь"). Если и были мелкие  и  не  очень  мелкие
различия между Августином и реформаторами по поводу доктрины  благодати,
то последние объясняли их более превосходными текстуальными и  филологи-
ческими методами, которыми, к сожалению, не располагал Августин. Для ре-
форматоров и особенно для Лютера, доктрина благодати составляла  христи-
анскую Церковь - любой компромисс или отступление  по  данному  вопросу,
допущенное церковной группой, вели к утрате этой группой статуса христи-
анской Церкви. Средневековая Церковь лишилась  "христианского"  статуса,
что оправдывало разрыв с ней реформаторов, осуществленный,  чтобы  вновь
утвердить Евангелие.
   Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви,  ко-
торая отрицала любые подобные действия. В начале пятого  века  во  время
донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с
искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви
представлялась ошибочной. В этом  вопрос  реформаторы  чувствовали  себя
вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на  благо-
дать значительно важнее его взглядов  на  Церковь.  Церковь,  утверждали
они, являлась продуктом благодати Божией -  и  поэтому  последняя  имела
первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверж-
дая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры.  Таким  обра-
зом, была подготовлена почва для спора о природе церкви,  к  которой  мы
возвратимся в гл. 9. Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую  великую
тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию.

   Для дальнейшего чтения:
   О доктрине предопределения в целом, см.:
   Timothy George (Тимоти Джордж), "The Theology of the Reformers"  (Бо-
гословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.
   Отличные обзоры жизни и деятельности Цингвли, см.:
   G. R-Potter (Г. Р. Поттер), "Zwingli" (Цвингли) (Cambridge, 1976).
   W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology  of  Huldrych  Zwingli"
(Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986).
   Развитие доктрины в поздней реформатской мысли, см.:
   Richard A.  Muller  (Ричард  А.  Маллер),  "Christ  and  the  Decree:
Christology and Predestination from Calvin to Perkins"  (Христос  и  Бо-
жественное повеление: Христология и предопределение от Кальвина до  Пер-
кинса) (Grand Rapids, Mich., 1988)
   Отличные обзоры жизни и деятельности Кальвина, см.:
   William J. Bouwsma (Уильям Дж. Боусма),  "John  Calvin:  A  Sixteenth
Century Portrait" (Иоанн Кальвин: Портрет шестнадцатого  века)  (Oxford,
1989).
   Alister E. McGrath (Алистер Е. Мак-Грат), "A  Life  of  John  Calvin"
(Жизнеописание Иоанна Кальвина) (Oxford, 1990).
   T. H. L. Parker (Т.  Х-Л.  Паркер),  "John  Calvin"  (Иоанн  Кальвин)
(London, 1976).
   Richard  Staufffer  (Ричард   Штауффер),   "Calvin"   (Кальвин),   in
"International Calvinism 1541-1715", ed. M.  Prestwich  (Oxford,  1985),
pp. 15-38.
   Francois  Wendel  (Франсуа  Вендель),  "Calvin:   The   Origins   and
Development of his Religious Thought" (Кальвин: Происхождение и развитие
его религиозной мысли) (New York, 1963).


   7
   ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПИСАНИЮ

   В сердце большинства религиозных систем лежит ядро  письменных  текс-
тов, которые считаются "авторитетными" - иными словами, имеющими  посто-
янное значение для определения "формы" данной религии. У  христиан,  эти
письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются просто "Пи-
санием". (На протяжении настоящей книги названия  "Библия"  и  "Писание"
рассматриваются как тождественные). Как хорошо известно, Библия является
центральным документом  западной  цивилизации,  источником  христианских
идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. [1]  Реформа-
ция стала свидетелем процесса придания Писанию нового  значения  -  или,
возможно, воссоздания  древнего  взгляда  на  важность  Библии.  Принцип
"Sciptura sola" ("одним Писанием") стал одним из основных  лозунгов  ре-
форматоров в их попытке привести  обряды  и  верования  Церкви  в  соот-
ветствие с практикой золотого века христианства. Если доктрина  оправда-
ния одной верой  была  материальным  принципом  Реформации,  то  принцип
"Scriptura sola" был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали па-
пу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации  рассмат-
ривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды.
Однако, как нам предстоит увидеть, пользоваться Писанием  таким  образом
оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать. В настоящей главе  мы
подробно рассмотрим реформационное понимание Писания, помещенное в  кон-
текст периодов позднего Средневековья и Возрождения.

   Писание в Средние века

   Для того, чтобы понять важность гуманизма в связи  с  развитием  идей
Реформации и сами эти идеи, необходимо осознать, как понималось  Писание
в средневековый период. В этом разделе мы поговорим о средневековом  по-
нимании важности Писания.

   Концепция "Предания"

   Для большинства средневековых  богословов  Писание  было  материально
достаточным источником христианской доктрины. [2]  Иными  словами,  все,
что имели существенное значение для христианской веры, содержалось в Пи-
сании. Не было необходимости искать материалы по христианскому  богосло-
вию в каком - либо другом месте. Были, конечно, вопросы, по которым  Пи-
сание хранило молчание, - например, кто написал Апостольский Символ  Ве-
ры, в какой точно момент совершения Евхаристии хлеб и вино  превращаются
в тело и кровь Христа, предназначен ли обряд крещения только для  взрос-
лых верующих. Церковь чувствовала себя вправе самостоятельно разобраться
в этих вопросах, хотя эти суждения считались подчиненными по отношению к
самому Писанию.
   Однако к концу Средних веков концепция "Предания"  приобрела  большое
значение в связи с толкованием и авторитетом Писания. Хейко  А.  Оберман
указал на то, что в период позднего  средневековья  были  распространены
две достаточно различные концепции Предания, которые он обозначает "Пре-
дание 1" и "Предание 2". [3] Ввиду важности этих концепций для  Реформа-
ции мы кратко на них остановимся.
   К Писанию за поддержкой обращались не только ортодоксы, но и еретики.
В ответ на различные споры внутри ранней Церкви и особенно угрозу  гнос-
тицизма стал вырабатываться "традиционный" метод понимания  определенных
фрагментов Писания. Патриотические богословы второго  века,  такие,  как
Ириней Лионский, начали разрабатывать идею авторитетного толкования  оп-
ределенных текстов Писания, которое, по их  утверждениям,  восходило  ко
времени самих апостолов. Писание  нельзя  было  интерпретировать  произ-
вольно: его следовало толковать в контексте исторической преемственности
христианской Церкви. Параметры его толкования были исторически закрепле-
ны и "даны". Оберман называет это понимание  "Преданием  I".  "Предание"
здесь означает лишь "традиционный способ толкования Писания в сообществе
верующих".
   Однако в четырнадцатом и  пятнадцатом  веках  выработалось  несколько
другое понимание предания. "Предание" теперь понималось как отдельный  и
самостоятельный источник откровения, данный в дополнение к Писанию.  [4]
Утверждалось, что Писание хранило молчание по ряду вопросов, однако  для
устранения этого недостатка Бог промыслительно позаботился о втором  ис-
точнике откровения: устном Предании, восходящем к самим  апостолам.  Это
Предание передавалось в Церкви из поколения в поколение. Оберман называ-
ет это предание "Преданием 2".
   Подводя итоги, следует сказать, что  "Предание  1"  является  доктри-
нальной теорией одного источника: доктрина основана на Писании, а  "Пре-
дание" относится к "традиционному способу толкования Писания". "Предание
2" является доктринальной теорией двух источников: доктрина основана  на
двух различных источниках - Писании и устном Предании. Верование,  кото-
рое отсутствует в Писании, может, на основании теории  двух  источников,
быть оправдано как восходящее к устному Преданию. Как мы увидим,  именно
против доктринальной теории двух источников была, в первую очередь, нап-
равлена критика реформаторов.

   Перевод Библии Вульгата

   Когда средневековый богослов говорил о "Писании", он почти  неизменно
имел в виду textus vulgatus, "общий текст", составленный великим патрио-
тическим библеистом Блаженным Иеронимом в конце четвертого - начале  пя-
того веков. [5] Хотя термин "Вульгата" не вошел еще в общее употребление
в шестнадцатом веке, [6] мы воспользуемся этим термином для  обозначения
конкретного латинского перевода Библии, подготовленного Иеронимом в кон-
це четвертого и начале пятого веков. Этот текст дошел до средних веков в
нескольких вариантах, между которыми были значительные расхождения. Нап-
ример, два известных ученых Темных веков Теодульф и Алцуин  пользовались
совершенно разными версиями текста Бульгаты.  Новый  период  интеллекту-
альной деятельности начался в одиннадцатом веке, после окончания  Темных
веков. Стало ясно, что нужна была стандартная версия этого  текста,  для
удовлетворения нового интереса к богословию, явившегося частью этого ин-
теллектуального возрождения. Если бы богословы стали основывать свое бо-
гословие на различных версиях Вульгаты, то это неизбежно  привело  бы  к
таким же, если не большим, расхождениям в их выводах. В 1226 г. нужда  в
стандартизации была удовлетворена совместными интеллектуальными усилиями
нескольких парижских богословов и книготорговцев,  создавших  "парижскую
версию" текста Вульгаты. К тому времени Париж был уже признанным центром
богословия в Европе, что привело к тому, что, несмотря на попытки испра-
вить явные неточности, "парижская версия" текста Вульгаты  стала  норма-
тивной. Следует подчеркнуть, что эта версия была создана без  каких-либо
полномочий или покровительства церковного лица: это было  чисто  коммер-
ческое предприятие. История, однако, полна  случайностей,  и  необходимо
отметить, что средневековые богословы, стремясь основывать свое богосло-
вие на Писании, вынуждены были пользоваться плохим коммерческим изданием
латинского перевода Библии, имеющим ряд недостатков. Возникновение текс-
туальных и филологических методов выявило  ужасающие  расхождения  между
Вульгатой и текстами, которые лежали в ее основе, открывая, таким  обра-
зом, путь к доктринальной реформации.

   Средневековые национальные версии Писания

   В средние века возник ряд версий Писания на национальных языках. Хотя
когда-то считалось, что средневековая Церковь осуждала такие переводы, в
настоящее время известно, что ни издание  таких  переводов,  ни  их  ис-
пользование духовенством и мирянами явно не запрещалось. [7] Важным при-
мером таких переводов являются Виклиффитские версии,  созданные  группой
ученых, сплотившихся вокруг Джона Виклиффа из Латтервортаю. [8] Цели пе-
ревода Библии на английский язык были частично духовными, а частично по-
литическими. Духовные цели заключались в открытии мирянам доступа к "За-
кону Божиему", а политические - в подспудном вызове учительскому автори-
тету Церкви. Миряне могли обнаруживать  явные  различия  между  видением
Церкви в Писании и ее  несколько  отталкивающей  английской  преемницей,
ставя, таким образом, вопрос о программе реформ.
   Несмотря на всю важность таких национальных версий,  их  значение  не
следует преувеличивать. Следует помнить, что все эти версии  были  всего
лишь переводами с Вульгаты. Они были основаны не на оригиналах подлинных
рукописей, а на версии Вульгаты со всеми ее слабостями и ошибками.  Воп-
рос о Реформации мог быть поставлен лишь после применения гораздо  более
сложной текстуальной и филологической техники чем та, которой  пользова-
лись члены кружка Виклиффа в Латтерворте. Именно к этим методам,  разра-
ботанным такими гуманистическими учеными, как Лоренцо Балла и Эразм Рот-
тердамский, мы сейчас и обращаемся.

   Гуманисты и Библия

   Мы уже видели, какое значение имело гуманистическое движение для исс-
ледования Писания (стр. 63-87). Будет полезно, если мы  соберем  воедино
основные элементы гуманистического вклада в этот важный вопрос.
   1. Огромное значение, придаваемое гуманистами необходимости возвраще-
ния "ad fontes" установило приоритет  Писания  над  его  комментаторами,
особенно средневековыми. К тексту Писания подходили  непосредственно,  а
не через сложную систему толкований и комментариев.
   2. Писание следовало читать на языках оригинала, а не в латинском пе-
реводе. Так, Ветхий Завет следовало изучать  на  древнееврейском  (кроме
разделов, написанных на арамейском), а Новый Завет нужно было читать  на
греческом. Растущий интерес гуманистов к греческому языку (который  мно-
гие гуманисты считали непревзойденным по  способности  передавать  фило-
софские концепции) еще больше усиливал важность, придаваемую  новозавет-
ным документам. Ученый  идеал  позднего  Ренессанса  предполагал  "trium
linguarum gnarus" - "владение тремя языками" (древнееврейским, греческим
и латинским). Трехязычные колледжи были основаны в Алкале (Испания), Па-
риже и Виттенберге. Новый интерес к Писанию на  языке  оригинала  и  его
доступность вскоре выявили ряд серьезных переводческих ошибок в  Вульга-
те, некоторые из которых имели большое значение (см. стр. 75-78)
   3. Гуманистическое движение открыло доступ к двум существенным оруди-
ям, необходимым для нового метода исследования Библии.  Во-первых,  отк-
рылся доступ к напечатанным текстам Писания на языках оригинала.  Напри-
мер, "Novum Instrumentum omne", изданный Эразмом в 1516 г. открыл ученым
доступ к напечатанному тексту греческого Нового Завета, а в 1509 Лефевре
д'Этапле издал еврейский текст некоторых Псалмов. Во-вторых, стали  дос-
тупны учебники по классическим языкам, что позволяло ученым изучить  эти
ранее недоступные языки. Отличным примером такого рода материалов  явля-
ется учебник древнееврейского языка "De rudimentis  hebraica",  изданный
Раухлином в 1506 г. Более распространены были греческие учебники: в 1495
г. алдинская типография выпустила издание греческой грамматики  Ласкари-
са; перевод греческой грамматики Феодора  Газского,  сделанный  Эразмом,
появился в 1516 г., а в 1518 г.  Меланхтон  написал  мастерский  учебник
греческого языка. [9]
   4. Гуманистическое движение выработало текстуальную технику,  способ-
ную точно установить наилучший текст Писания. Эта техника была использо-
вана, например, Лоренцо Валлой для демонстрации поддельности знаменитого
"Дара Константина" (см. стр 11). Стало возможным  избавиться  от  многих
текстуальных ошибок, которые  вкрались  в  парижское  издание  Вульгаты.
Эразм потряс современников, исключив как позднее добавление значительную
часть одного стиха из Библии (1 Ин. 5: 7), которую он не нашел ни в  од-
ной греческой рукописи. В переводе Вульгаты написано следующее: "ИБО ТРИ
СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ НА НЕБЕ: ОТЕЦ. СЛОВО И СВЯТЫЙ ДУХ; И СИИ ТРИ СУТЬ ЕДИНО.
И ТРИ СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ НА ЗЕМЛЕ: дух, вода и кровь". Часть  стиха,  отме-
ченная заглавными буквами и изъятая Эразмом, присутствовала в  Вульгате,
но отсутствовала в греческих текстах. Поскольку этот текст служил важным
доказательством для доктрины Троицы, многих это привело в ярость. Богос-
ловский консерватизм часто брал верх над ученым прогрессом: даже  издан-
ная в 1611 г. знаменитая "King James Version" (известная также как авто-
ризованная версия) включала подложный стих, несмотря на его явную непод-
линность. [10]
   5. Гуманисты были склонны рассматривать древние тексты как своеобраз-
ные передатчики опыта, который можно было почувствовать, используя  над-
лежащие литературные методы. В концепцию ad fontes входила мысль о  вос-
создании опыта, передаваемого текстом. В случае с  Новым  Заветом,  этот
опыт был опытом присутствия и силы воскресшего Христа.  Поэтому  Писание
читалось с чувством предвосхищения: считалось, что благодаря правильному
чтению и изучению Писания можно было воссоздать в шестнадцатом веке жиз-
ненность и волнение апостольской эры.
   6. В своем "Enchiridion", который в 1515 г. приобрел  огромное  влия-
ние, Эразм утверждал, что ключом к обновлению Церкви являются  библейски
образованные миряне. Духовенство и Церковь оставались в стороне:  светс-
кий читатель Писания имел в нем более чем надежного проводника к основам
христианской веры и особенно практики. Эти взгляды,  получившие  широкое
распространение среди светской интеллигенции Европы, несомненно подгото-
вили путь для библейской реформационной программы Лютера и Цвингли в пе-
риод 1519 - 1525 гг. Несмотря на то, что Лютер придерживался  богословс-
кого подхода к Писанию, который контрастировал с недоктринальным отноше-
нием Эразма, его считали твердо стоящим на эразмианском основании.

   Библия и Реформация

   "Библия, - писал Уильям Чиллингворт, - я говорю: только Библия  явля-
ется религией протестантов". Эти знаменитые слова английского протестан-
та семнадцатого века суммируют отношение Реформации к  Писанию.  Кальвин
утверждал то же самое в менее запоминающейся,  но  более  полной  фразе:
"Пусть это будет аксиомой: ничто не должно в Церкви признаваться  Словом
Божиим, что бы не содержалось, во - первых, в законе и пророках, во-вто-
рых, в писаниях апостолов; не существует иного метода учения  в  Церкви,
кроме как в соответствии  с  предписанием  и  законом  Его  Слова".  Для
Кальвина, как мы впоследствии увидим, институты и установления как Церк-
ви, так и общества, должны были основываться на Писании: "Я одобряю лишь
те человеческие институты, которые основаны на авторитете Божием и взяты
из Писания". В 1522 г. Цвингли озаглавил свой трактат о Писании  "О  яс-
ности и определенности Слова Божиего", утверждая, что "основанием  нашей
религии является письменное слово, Писание Божие". Такие взгляды  указы-
вают на чрезвычайно высокий авторитет Писание,  принятый  реформаторами.
Этот взгляд, как мы уже видели, не является чем-то  новым:  он  является
преемственным по отношению к средневековому богословию, которое, за иск-
лючением некоторых позднейших францисканских  авторов,  считало  Писание
важнейшим источником христианской доктрины. Различие между реформаторами
и средневековыми богословами в этом вопросе касается не статуса Писания,
а того, как оно определялось и толковалось. Ниже мы рассмотрим эти  воп-
росы подробнее.

   Канон Писания

   Центральное место в любой программе, рассматривающей Писание как нор-
мативный документ, является определение Писания. Иными словами, что  яв-
ляется Писанием? Термин "канон" (греческое слово,  означающее  "правило"
или "норма") стало употребляться для обозначения  тех  писаний,  которые
Церковь признала подлинными. Для средневековых богословов термин  "Писа-
ние" означало "Книги, включенные в Вульгату". Однако реформаторы  посчи-
тали себя вправе поставить такое суждение под сомнение. В то  время  как
все новозаветные произведения были приняты как канонические  -  опасения
Лютера касательно четырех из них не получили поддержки [11]  -  возникли
сомнения относительно нескольких ветхозаветных Книг. Сравнение  содержа-
ния Ветхого Завета еврейской Библии, с одной стороны, и греческих и  ла-
тинских версий (таких как Вульгата), с другой, показывает, что последние
содержат ряд Книг, отсутствующих в первой. Реформаторы утверждали, что к
канону Писания могли принадлежать лишь те ветхозаветные  Книги,  которые
были первоначально включены в еврейскую Библию. [12] Таким образом  было
проведено различие между "Ветхим Заветом" и "Апокрифом": к первому  при-
надлежали Книги, содержащиеся в еврейской Библии, в то время как ко вто-
рому - те, которые находились лишь в греческой и латинских Библиях (нап-
ример, в Вульгате), но не в еврейской Библии. Хотя реформаторы признава-
ли, что апокрифические произведения были поучительным чтением, существо-
вало общее согласие о том, что эти Книги нельзя использовать как основа-
ние для доктрин. Однако средневековые богословы, за которыми  последовал
Тридентский собор 1546 г., определяли "Ветхий Завет", как  "те  ветхоза-
ветные Книги, которые содержатся в греческой и латинских Библиях",  уст-
раняя, таким образом, различия между "Ветхим Заветом" и "Апокрифом"
   Таким образом, существовало фундаментальное различие между римско-ка-
толическим и протестантским пониманием термина "Писание".  Это  различие
сохранилось до наших дней. Сравнение протестантских версий Библии - дву-
мя наиважнейшими из них являются Revised Standard Version  (RSV)  и  New
International Version (NIV) - с римско-католическими Библиями (например,
Иерусалимской Библией) выявляет эти различия. Вероятно,  можно  сказать,
что в наши дни Библия чаще издается без Апокрифа, чем с ним. Таким обра-
зом, "Scripture sola" означала для реформаторов не одно, а  два  отличия
от их римско-католических оппонентов: они не только признавали различный
статус Писания, но и не соглашались в том, что  же  является  собственно
Писанием. В чем же суть этого спора?
   Одним католическим обрядом, против которого особенно возражали рефор-
маторы, была молитва за умерших. С точки зрения реформаторов, этот обряд
покоился на небиблейском основании (доктрине чистилища) и  способствовал
распространению народных суеверий и их церковной эксплуатации. Их  като-
лические оппоненты, однако, возражали, указывая, что такая практика чет-
ко показана в Писании, в 2 Макк. 12. 40-46. Реформаторы же, объявив  эту
Книгу апокрифичной (и, следовательно, не являющейся частью Библии), мог-
ли возразить, что, по крайней мере на их взгляд, этот обряд  был  небиб-
лейским. На это следовал вполне очевидный ответ католиков о том, что ре-
форматоры основывали свое богословие на Писания, но лишь после того, как
они исключили из канона все, что противоречило их богословию!
   Одним из следствий этого спора был выпуск и распространение авторизо-
ванных списков Книг, которые считались библейскими. На четвертом заседа-
нии Тридентского собора (1546 г.) был выработан подробный список,  кото-
рый рассматривал апокрифические Книги как подлинно библейские, в то вре-
мя как протестантские конгрегации в Швейцарии, Франции и  других  местах
издавали списки, в которых эти книги  были  сознательно  пропущены,  или
указывалось, что они не играли никакой роли в вопросах доктрины.

   Авторитет Писания

   Реформаторы основывали авторитет Писания на его связи со Словом Божи-
им. Для некоторых эта связь была абсолютной: по их мнению, само  Писание
и было Словом Божиим. Для других эта связь была несколько более  опосре-
дованной: по их мнению, Писание содержало Слово Божие. Тем не менее  су-
ществовал консенсус по поводу того, что Писание  следовало  воспринимать
как слова Самого Бога. Для Кальвина  авторитет  Писания  основывался  на
том, что библейские писатели были "секретарями Святого Духа"  ("notaires
authentiques" во французской версии  "Наставлений).  Как  указал  Генрих
Буллингер, авторитет Писания был абсолютным и  автономным:  "В  связи  с
тем, что это Слово Божие, святое библейское Писание само по себе облада-
ет достаточным положением и надежностью". Само Евангелие могло  говорить
за себя, указывать на свое неадекватное восприятие и неточное истолкова-
ние в шестнадцатом веке и исправлять их. Писание могло как осудить позд-
несредневеновую Церковь, так и показать пример для  новой  зарождающейся
реформированной Церкви.
   Ряд  вопросов  поможет  продемонстрировать  важность  принципа  "sola
Scriptura". Во-первых, реформаторы настаивали на том, что авторитет пап,
соборов и богословов является второстепенным по отношению  к  авторитету
Писания. Это не означает, что они не имели никакого авторитета:  как  мы
впоследствии увидим, в вопросах доктрины реформаторы признавали  автори-
тет определенных соборов и богословов патриотической эры. Это  означает,
что их авторитет основан на Писании и поэтому является вторичным по  от-
ношению к нему. Библия как Слово Божие должна стоять выше отцов Церкви и
соборов. Кальвин писал об этом следующим образом:
   "Хотя мы утверждаем, что Слово Божие одно лежит вне сферы нашего суж-
дения и что авторитет Отцов Церкви и соборов простирается  до  тех  пор,
пока они согласуются с законом Слова, мы готовы отдать им должное по  их
положению при Христе".
   Лютер был склонен отстаивать принцип "sola  Scriptura"  указанием  на
путаницу и непоследовательность средневекового богословия,  в  то  время
как Кальвин и Меланхтон утверждали, что лучшее  католическое  богословие
(например, богословие Августина) поддерживало их  взгляды  на  приоритет
Писания.
   Во-вторых, реформаторы утверждали, что авторитет в Церкви вытекает не
из занимаемой должности, а из Слова  Божьего,  которому  занимающие  эту
должность служат. Традиционное католическое богословие основывало  авто-
ритет лица, занимавшего определенную должность, на самой этой  должности
(например, авторитет епископа основывался на в том, что он являлся епис-
копом) и подчеркивало историческую преемственность  епископского  служе-
ния, восходящего к апостольским временам. Реформаторы основывали автори-
тет епископов (или служителей Церкви, занимавших равные им  должности  у
протестантов) на их верности Слову Божиему. Как писал по данному вопросу
Кальвин:
   "Различие между нами и папистами заключается в том,  что  они  верят,
будто Церковь не может быть столпом истины, если она не  возвышается  на
Слове Божием. С другой стороны, мы утверждаем, что истина сохраняется  в
ней и передается ею другим благодаря тому, что она благоговейно  прекло-
няется перед Словом Божиим."
   Историческая преемственность имеет мало значения для верного провозг-
лашения Слова Божьего. Раскольничьим Церквам Реформации было отказано  в
исторической преемственности с ее институтами: например, ни один католи-
ческий епископ не стал  бы  рукополагать  священников  для  реформатских
церквей. Однако реформаторы утверждали, что авторитет и функции  еписко-
па, в конечном итоге, зависят от верности Слову Божиему. Аналогичным об-
разом, решения епископов (а также соборов и пап) являются  обязательными
в той мере, в какой они верны Писанию. В то время как католики подчерки-
вали важность исторической преемственности, реформаторы делали акцент на
одинаковой важности доктринальной преемственности.  Хотя  протестантские
Церкви, в основном, не могли соответствовать критерию исторической  пре-
емственности, епископата (за исключением английской и шведской  Реформа-
ции, где имело место отступничество католических епископов), они облада-
ли необходимой верностью Писанию, что, по их мнению, узаконивало протес-
тантские церковные должности. Могло не существовать неразрывной  истори-
ческой связи между руководителями Реформации и епископами ранней Церкви,
однако, по утверждениям реформаторов, поскольку они верили и учили  тому
же, что и епископы ранней Церкви, (в отличие от  Евангелия,  искаженного
средневековой Церковью), необходимая преемственность все же  существова-
ла.
   Таким образом, принцип "sola Scriptura" включал в  себя  утверждение,
что авторитет Церкви основывался на ее верности Писанию.  Оппоненты  Ре-
формации, однако, смогли привести изречение Августина: "Я бы не  поверил
Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет  католической  Церк-
ви". Разве само существование канона Писания не указывало  на  авторитет
Церкви по отношению к Писанию? В конце концов, именно Церковь  определя-
ла, что является "Писанием" - и это, похоже, наводило на мысль, что Цер-
ковь была независима от Писания и имела перед ним  приоритет.  Так  Джон
Эк, оппонент Лютера на знаменитом Лейпцигском диспуте 1519  г.,  утверж-
дал, что "Писание не является подлинным бед авторитета Церкви". Это  за-
явление ставило четкий вопрос о взаимоотношениях между Писанием и Преда-
нием, к которому мы сейчас обращаемся.

   Роль Предания

   Принцип "sola Scriptura" казалось бы, исключает  всякое  указание  на
Предание в христианском богословии. Однако, как мы впоследствии  увидим,
магистерские реформаторы имели достаточно положительное понимание Преда-
ния.
   Выше мы отмечали два  понимания  предания,  характерных  для  периода
позднего средневековья и обозначенных нами "Предание 1" и  "Предание  2"
(см. стр. 170). Принцип "sola Scriptura", казалось, должен относиться  к
пониманию богословия, не уделяющему Преданию никакой роли  -  пониманию,
которое мы можем обозначить как "Предание О". Три основные понимания от-
ношения между Писанием и Преданием, существовавшие в шестнадцатом  веке,
можно свести к следующему:
   Предание 0: Радикальная Реформация
   Предание 1: Магистерская Реформация
   Предание 2: Тридентский собор
   На первый взгляд, этот анализ может показаться неожиданным. Разве ре-
форматоры не  отрицали  Предание  в  пользу  сугубо  библейского  свиде-
тельства? Однако реформаторов, фактически, волновало исключение  челове-
ческих добавлений и искажений из библейского свидетельства. Идея "тради-
ционного толкования Писания", воплощенная в концепции "Предания I", была
вполне приемлема для магистерских реформаторов при условии, что это тра-
диционное толкование могло быть оправдано.
   Единственным крылом  Реформации,  которое  последовательно  применяло
принцип "sola Scriptura", была радикальная Реформация, или "Анабаптизм".
Для таких радикалов (или "фанатиков", как называл их Лютер),  как  Томас
Мюнцер или Каспар Швенкфельд, каждый человек, находясь под водительством
Святого Духа, обладал правом толковать Писание так,  как  ему  хотелось,
Для радикала Севагтьяна франка Библия является "Книгой за семью  печатя-
ми, которую нельзя открыть без ключа Давида, которым является просветле-
ние Духа". Таким образом, был открыт путь индивидуализму, и личное  суж-
дение отдельного человека было поставлено  выше  коллективного  суждения
Церкви. Так, радикалы отрицали крещение младенцев  (которого  продолжали
придерживаться магистерские реформаторы) как небиблейскую  практику.  (В
Новом Завете не существует явных указаний  на  необходимость  совершения
данного ритуала). Аналогичным образом  отрицались  такие  доктрины,  как
доктрины Троицы и Божественности Христа, как не имеющие достаточных биб-
лейских оснований. "Предание О" помещало личное суждение отдельного  че-
ловека, касающееся толкования Писания, выше коллективного суждения хрис-
тианской Церкви. Такой взгляд открывал дорогу анархии  и,  как  показала
история радикальной Реформации, анархия не замедлила проявиться.
   Как было указано, магистерская реформация была  достаточно  консерва-
тивна по богословским вопросам. Традиционные доктрины - такие,  как  Бо-
жественность Иисуса Христа и доктрина Троицы, - не отрицались на основа-
нии убеждения реформаторов, что эти традиционные толкования Писания были
правильны. Были сохранены многие традиционные обряды (такие, как  креще-
ние младенцев) на основании веры реформаторов в их соответствие Писанию.
Магистерская реформация болезненно осознавала  угрозу  индивидуализма  и
стремилась обойти ее стороной, делая акцент на  традиционном  толковании
Писания Церковью в тех случаях, когда это традиционное толкование счита-
лось правильным. Доктринальная критика была направлена против тех облас-
тей, в которых католическое богословие, казалось, далеко вышло за  рамки
Писания или даже противоречило ему. Поскольку большая их часть  возникла
в средние века, то неудивительно, что реформаторы говорили о  периоде  с
1200 по 1500 гг. как об "эре загнивания" или "периоде разложения", кото-
рые они были призваны реформировать. Равным образом  неудивительно,  что
реформаторы обращались к Отцам Церкви как надежным толкователям Писания.
[13] Этот вопрос является особенно важным, однако, к сожалению, на  него
не было обращено заслуженное внимание. Одной из причин, по  которым  ре-
форматоры высоко ценили писания Отцов Церкви, особенно  Августина,  было
то, что они считали их выразителями библейского богословия. Иными слова-
ми, реформаторы считали, что Отцы стремились выработать богословие,  ос-
нованное лишь на одном Писании - именно то, к чему стремились  сами  ре-
форматоры в шестнадцатом веке. Конечно, новые текстуальные  и  филологи-
ческие методы, доступные реформаторам, означали, что в некоторых деталях
они могли поправить Отцов, однако в целом реформаторы были готовы  приз-
нать "патриотическое свидетельство" надежным толкованием  Писания.  Пос-
кольку это свидетельство включало такие доктрины, как о Троице и  о  Бо-
жественности Христа, и такие обряды, как крещение младенцев, реформаторы
были склонны принять их как достоверно библейские. Вполне очевидно,  что
такая высокая оценка традиционного толкования  Писания  (т.е.  "Предание
I") предрасполагала магистерскую реформацию к  доктринальному  консерва-
тизму.
   Такое понимание принципа "sola Scriptura" позволяло реформаторам кри-
тиковать своих оппонентов с обеих сторон: с одной стороны - радикалов, с
другой - католиков. Католики утверждали, что реформаторы возвысили  лич-
ное суждение над коллективным суждением  Церкви.  Реформаторы  отвечали,
что они не делали ничего подобного: борясь с  доктринальным  вырождением
средних веков путем обращения к  коллективному  суждению  патриотической
эры, они лишь восстанавливали коллективное суждение до прежнего  состоя-
ния. Радикалы, однако, вообще не признавали "свидетельство  Отцов  Церк-
ви". Как писал Севастьян Франк в 1530 г.:  "Глупцы  Амвросий,  Августин,
Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа,  да  поможет  мне
Бог, и не был послан Богом. Все они были апостолами антихриста". "Преда-
ние 0" не оставляло места для традиционного толкования  Писания.  Магис-
терские реформаторы, таким образом, отрицали такое радикальное понимание
роли Писания как чистый индивидуализм, ведущий к богословскому хаосу.
   Таким образом, вполне понятно,  что  совершенно  неверно  утверждать,
будто магистерские реформаторы ставили личное суждение выше коллективно-
го суждения Церкви, или что они опускались до какой-либо формы индивиду-
ализма. Такое суждение, несомненно, истинно для радикальной Реформации -
единственного крыла Реформации, которое последовательно применяло  прин-
цип "sola Scriptura". Как  это  часто  случается,  первоначальные  ради-
кальные идеи движения, в данном случае - Реформации,  по  мере  развития
этого движения отвергаются в пользу более консервативных  идей.  Правда,
можно указать на определенную степень  расхождений  в  основном  течении
мысли Реформации по данному вопросу: Цвингли стоит ближе  к  радикальной
позиции, чем Кальвин, в то время как Лютер ближе к католической позиции.
Однако следует подчеркнуть, что ни один из  них  не  согласен  променять
концепцию традиционного толкования на  более  радикальную  альтернативу.
Как мрачно заметил Лютер, неизбежным результатом такого подхода является
хаос - "новый Вавилон".
   Тридентский собор, состоявшийся в 1546 г., ответил на угрозу Реформа-
ции утверждением теории двух источников (см. стр. 192194). Это утвержде-
ние "Предания 2" католической Реформацией гласит, что  каждое  поколение
черпает христианскую веру из двух источников: Писания и  устного  Преда-
ния. Это внебиблейское Предание следует рассматривать как имеющее равный
авторитет с Писанием. Делая это заявление, Трентский собор принял  более
позднее и менее влиятельное из средневековых понимании "Предания", оста-
вив более влиятельное реформаторам. Интересно отметить, что в  последние
годы имеет место определенная степень "ревизионизма" в римско-католичес-
ких кругах; некоторые современные богословы утверждают, что  Тридентский
собор исключил взгляд, согласно которому "Евангелие содержится лишь час-
тично в Писании и частично в Предании". [14]

   Методы толкования Писания

   Тексты, как правило, подлежат истолкованию.  Немного  пользы  в  том,
чтобы рассматривать определенный текст как авторитетный или нормативный,
если существуют серьезные расхождения по его толкованию. В период  позд-
него средневековья все большее значение придавалось роли Церкви как тол-
кователя Писания. Авторитет Писания гарантировался авторитетом его  тол-
кователя - Церкви, находящейся под водительством Святого  Духа.  Однако,
как мы уже видели (стр. 48-54), в период позднего средневековья  сущест-
вовала такая доктринальная путаница и разногласия по  поводу  природы  и
местонахождения богословского авторитета, что было непонятно, кто же об-
ладал окончательным авторитетом в толковании Писания. Папа?  Собор?  Или
даже отдельное благочестивое лицо, хорошо знавшее Библию, как это  пред-
лагал Панормитанус (Николо де Тудещи)? На практике казалось,  что  таким
авторитетом обладал правящий папа. Однако по этому вопросу  существовала
путаница, позволявшая в конце пятнадцатого века развиваться  практически
неконтролируемому плюрализму. Частично это можно объяснить новыми,  под-
ходами к библейскому толкованию, которые бросали вызов уже  существовав-
шим взглядам.
   Как мы уже видели, стандартный метод толкования Библии,  используемый
в средние века, обычно известен как Quadriga или четырехсторонний  смысл
Писания. Истоки этого метода восходят к  патриотическому  периоду,  хотя
его систематизированная формулировка  явилась  составной  частью  нового
стремления к систематизации богословия, которое сопровождало  культурное
Возрождение двенадцатого века.
   Основной принцип, лежащий в основе этого подхода, заключается в  сле-
дующем. Писание обладает целым рядом различных значений. Наряду  с  дос-
ловным смыслом, можно выделить еще три недословных: аллегорический,  со-
держащий в себе то, во что христиане должны верить; тропологический  или
нравственный, содержащий в себе то, что христиане должны делать; и  ана-
гогический, содержащий то, на что христиане должны надеяться. Таким  об-
разом, четырьмя значениями Писания являются следующие:
   1. Дословное значение, при котором  текст  рассматривается  в  прямом
смысле.
   2. Аллегорическое значение, при котором  определенные  места  Писания
толкуются как утверждения доктрины. Эти места  являются  либо  неясными,
либо их дословный смысл является, по богословским соображениям, неприем-
лемым для читателей.
   3. Тропологическое или нравственное значение, при котором  определен-
ные места толкуются как нравственное руководство  христианского  поведе-
ния.
   4. Анагогическое значение, при котором определенные  места  толкуются
как основание для христианских надежд, указывающие на будущее исполнение
Божественных обещаний в Новом Иерусалиме.
   Потенциальную слабость этого метода удавалось обходить, настаивая  на
том, что нельзя верить во что-то на основании недословного смысла  Писа-
ния, если это не было вначале утверждено на основании дословного смысла.
Это ударение на приоритете дословного значения рассматривалось как  под-
разумеваемая критика аллегорического подхода, принятого Оригеном,  кото-
рый позволял толкователям вкладывать в любое место Писания какой  угодно
"духовный" смысл. Как писал об этом Лютер в 1515 г.: "В Писании ни  одна
аллегория, тропология или анагогия не является  действительной,  если  в
другом месте об этом не говорится явно. Иначе все Писание было  бы  сме-
хотворным".
   Все же идея о "дословном" смысле Писания рассматривалась многими  гу-
манистическими авторами как неточная и плохо  определенная,  особенно  в
связи с Ветхим Заветом. В первом десятилетии шестнадцатого века Жак  Ле-
февре д'Этапле утверждал, что следовало различать два различных значения
термина "дословный". "Дословно исторический"  смысл  Писания  обозначает
очевидный исторический смысл какого-либо фрагмента. Лютер называет  этот
подход "обращением к древней истории, а не к Христу".  "Дословно  проро-
ческий" смысл Писания обозначает пророческий смысл какого-либо фрагмента
- иными словами, когда указывается на исполнение данного  пророчества  в
будущем, с пришествием Иисуса Христа. Как писал об этом Лютер:  "Христос
открыл разум тем, кто принадлежит ему, чтобы они  могли  понимать  Писа-
ние". Таким образом, ветхозаветный фрагмент можно рассматривать как дос-
ловно историческое указание на ряд событий, происшедших в  древности  на
Ближнем Востоке или как дословное  пророческое  указание  на  пришествие
Христа. Эта христологическая схема толкования приобрела особое  значение
в связи с Псалтирью - ветхозаветной Книгой, которая занимала особое мес-
то в средневековой духовности и богословии и по которой Лютер читал лек-
ции с 1513 по 1515 годы.
   Лютер прекрасно знал об этих  разграничениях  и,  не  колеблясь,  ис-
пользовал их в полной мере в своих библейских работах. В  своем  анализе
Псалтири он различал в Ветхом Завете восемь значений. Эта  поразительная
точность (которая некоторым читателям может показаться типично схоласти-
ческой) явилась следствием сочетания четырех значений Писания с идеей  о
том, что каждое из этих значений можно истолковать исторически или  про-
рочески.
   Лютер утверждал, что следовало провести разграничение между тем,  что
он называл "убивающей буквой (litera occidens)", иными словами  -  грубо
дословным или историческим прочтением Ветхого  Завета,  и  "животворящим
духом (spiritus vivificans)", иными словами - прочтением ветхого Завета,
чувствительным к духовным нюансам и пророческим намекам. В качестве при-
мера рассмотрим лютеровский анализ ветхозаветного образа по  восьмикрат-
ной схеме толкования.
   Интересующим нас образом является гора Сион, которую  можно  истолко-
вать либо в историческом смысле, как указание на древний Израиль, либо в
пророческом смысле, как указание на новозаветную Церковь. Лютер исследу-
ет эти возможности следующим образом:
   1. Исторически, согласно "убивающей букве":
   а) дословно: Ханаанская земля;
   б) аллегорически: синагога или ее выдающийся член;
   в) тропологически: праведность фарисеев и закона;
   г) анагогически: будущая слава на земле.
   2. Пророчески, согласно - животворящему духу":
   а) дословно: народ С иона;
   б) аллегорически: Церковь или ее выдающийся член;
   в) тропологически: праведность веры;
   г) анагогически: вечная слава на небесах.
   Quadriga была существенным  компонентом  академического  исследования
Библии на схоластических богословских факультетах университетов. Но  она
была не единственной возможностью, которой располагали толкователи  Биб-
лии в первые два десятилетия шестнадцатого  века.  Действительно,  можно
сказать, что Лютер был единственным из крупных реформаторов, кто в  зна-
чительной степени пользовался схоластическим подходом к толкованию  Биб-
лии. Значительно большим влиянием  в  гуманистических  и  реформаторских
кругах пользовался подход, использующий методы, связанные с именем Эраз-
ма Роттердамского, к идеям которого мы сейчас обращаемся.
   В своем Enchiridion Эразм проводит похожее различие между "буквой"  и
"духом", т.е. между словами Писания и их истинным значением. Особенно  в
Ветхом Завете слова текста часто представляют собой оболочку, содержащую
ядро значения, но не являющуюся идентичной с ним. Поверхностное значение
текста часто скрывает более глубокий, скрытый смысл, выявление  которого
и составляет задачу просвещенного экзегета. Согласно Эразму,  библейское
толкование должно интересовать установление этого подспудного смысла,  а
не буквы Писания.
   В этом вопросе Цвингли следует за Эразмом. Толкователь Библии  должен
установить "естественный смысл Писания", который не обязательно  иденти-
чен его дословному смыслу. Гуманистическое образование Цвингли позволяет
ему выделить различные обороты речи, в частности аллиосис, катахрезис  и
синекдоху. Для пояснения приведем пример. Возьмем слова Христа, произне-
сенные во время Тайной Вечери, когда, преломляя хлеб,  Он  сказал:  "...
сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Дословным значением этих слов является:
"этот хлеб является Моим Телом", однако естественным значением является:
"этот хлеб обозначает Мое Тело".
   Поиск глубинного значения Писания (в отличие от поверхностного значе-
ния), который вел Цвингли, хорошо виден на примере рассказа об Аврааме и
Исааке (Быт. 22). Исторические детали рассказа можно  легко  принять  за
его истинное значение. На самом деле, утверждает Цвингли, истинный смысл
рассказа можно понять, лишь рассматривая его как пророческое  предвосхи-
щение рассказа о Христе, в котором Авраам представляет Бога, а Исаак яв-
ляется образом (или, точнее, прообразом) Христа.
   Наиболее важным является акцент, делаемый Эразмом, Букером и  Цвингли
на нравственном или тропологическом смысле Писания. Гуманистический под-
ход к христианству так и не смог освободиться от  мысли,  что  Евангелие
обозначает, в первую очередь, образ жизни, нравственные контуры которого
очерчены в Писании. В задачу экзегета входит выявить эти контуры и,  та-
ким  образом,  позволить  Писанию  действовать  как  нравственный  "vade
mecum", ведя верующих через сложный лабиринт жизни. В то время как Лютер
рассматривал Писание, в первую очередь,  как  провозглашение  милостивых
обещаний Божиих верующим, в сочинениях его трех коллег, в большей степе-
ни проникнутых идеями гуманизма, чувствуется более моралистический отте-
нок, выражающийся в рассмотрении Писания как "нового закона". В то время
как Эразм и Букер считали, что тропологическое значение Писания  опреде-
ляет то, что должны делать верующие, Лютер в момент своего богословского
просветления (стр. 116) истолковывает это значение как определение того,
что Бог сделал для верующих во Христе.
   Таким образом, в начале шестнадцатого века перед толкователем Писания
открывался широкий выбор средств. Однако Реформация была, в первую  оче-
редь, не академическим движением, базирующимся в университетах, а народ-
ным движением, которое все больше и больше обращалось непосредственно  к
образованным мирянам. Такие академические методы толкования было  трудно
объяснить и применить на популярном уровне. Можно утверждать, что Рефор-
мация началась лишь с выразительного заявления о том, что все имели пра-
во толковать Писание и ставить под сомнение существующее учение и  прак-
тику Церкви. Ниже мы рассмотрим, как развивалось это  движение  и  какие
его слабые стороны вскрылись в ходе этого.

   Право толковать Писание

   По общему убеждению магистерской реформации,  в  Писании  содержалось
Слово Божие. Это Слово, хотя и данное уникально  в  определенный  момент
прошлого, могло быть взято и приспособлено к своим нуждам каждым поколе-
нием благодаря водительству Святого Духа. Для ранней Реформации была ха-
рактерна оптимистическая вера в то, что можно было точно установить мне-
ние Библии по всем важным вопросам и сделать это основанием для реформи-
рованного христианства. Первоначальное утверждение этого экзегетического
оптимизма можно найти  в  "Enchiridion"  Эразма:  с  его  точки  зрения,
крестьянин мог читать Писание и понимать его без каких-либо  трудностей.
Писание понятно и убедительно могло  служить  манифестом  реформационных
партий в христианстве.
   В своем знаменитом реформационном трактате "Христианскому  дворянству
германской нации", написанном в 1520 г., Лютер заявил,  что  "романисты"
исключили какую-либо угрозу Церкви со стороны реформ, возведя вокруг се-
бя три оборонительные стены.
   "Во-первых, когда на них давила светская власть, они принимали  указы
и объявляли, что светская власть на них не распространяется и что духов-
ная власть выше светской. Во-вторых, когда делается попытка  осудить  их
на основании Писания, они выдвигают возражение, что  только  папа  может
толковать Писание. В - третьих, при угрозе собора они говорят, что  ник-
то, кроме папы, не может созывать собор".
   Лютер, похоже, рассматривал себя как нового Иисуса Навина, призванно-
го разрушить три стены нового Иерихона (см. Ис. Нав. 6120). Тремя звука-
ми своей реформационной трубы Лютер словно проводит черты своей реформа-
ционной программы. Во-первых, разграничение между "светскими" и духовны-
ми" властями снималось. Во-вторых, каждый верующий христианин имел право
толковать Писание. В-третьих, каждый христианин (и,  особенно,  немецкий
князь) имел право созывать реформационный собор. Программа реформ Лютера
была первоначально основана на этих трех принципах,  из  которых  особый
интерес для нас представляет второй.
   "Их утверждение, что только папа может  толковать  Писание,  является
возмутительной басней... Романисты должны признать, что среди  нас  есть
добрые христиане, имеющие истинную веру, дух, понимание, слово  и  разум
Христа. Почему же мы должны отвергнуть слово и понимание добрых христиан
и следовать за папой, у которого нет ни веры, ни Духа? "
   Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христи-
анин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное. Ана-
логичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате "О ясности и
определенности Слова Божьего", написанном в 1522 г. Цвингли пишет: "Сло-
во Божией, как только оно воздействует на понимание  человека,  освещает
его так, что он понимает его".
   И все же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был  в  значи-
тельной степени подорван, в основном из-за серьезных  разногласий  между
Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского  текста:  "Hoc
eat Corpus Veum" - "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Этот текст  яв-
ляется центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное  литур-
гическое значение как для реформатора, так и для  католика.  Для  Лютера
этот текст означал: "это есть Мое Тело" - иными словами, хлеб Евхаристии
есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было  нес-
колько иным: "это обозначает Мое Тело" - иными словами, хлеб  Евхаристии
представляет Тело Христа. Как мы увидим в следующей  главе,  серьезность
разногласий между реформаторами относительно таинств не только разделила
магистерскую реформацию на два течения. Оно показало,  как  трудно  было
достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лю-
тер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм  конца  1510-х  -
начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что  обычный  христианин
мог понимать Писание. Однако к 1530-м гг. все больше  утверждалось  мне-
ние, что для надежного понимания Писания необходимо  было  хорошо  знать
древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными
лингвистическими теориями.
   Для католика Писание было трудно истолковать - и  Бог  промыслительно
снабдил его надежным толкователем в лице римскокатолической Церкви.  Как
мы видели, радикальные реформаторы? полностью отвергали подобное положе-
ние: по их убеждению, каждый верующий обладал правом и способностью тол-
ковать Писание так, как ему это казалось правильным. Магистерские рефор-
маторы оказались в этом вопросе в несколько  затруднительном  положении.
Они соглашались, что иногда текст Писания туманен и требует  толкования;
их приверженность "Преданию I", а не  "Преданию  О",  однако,  требовала
участия всего христианского сообщества в авторитетном толковании  подоб-
ных мест Писания. Но как они могли сделать это, не согласившись, что та-
кой авторитет принадлежал римско-католической Церкви. Ниже мы рассмотрим
два способа, с помощью которых Реформация пыталась преодолеть эту  труд-
ность.
   Первый способ можно определить как "катехизический"  подход.  Протес-
тантские читатели Писания получали фильтр, с помощью которого они  могли
толковать Писание. Одним из примеров такого фильтра является "Малый  Ка-
техизис" Лютера (1529 г.), который давал читателям рамки, в которых  они
могли разобрать Писание. Однако наиболее известным руководством по Писа-
нию являются "Наставления" Кальвина, особенно окончательный вариант 1559
г. Известно, что Кальвин построил свой труд по модели катехизиса Лютера.
В предисловии к французскому изданию 1541  г.  Кальвин  утверждает,  что
"Наставления" "... могут служить ключом, открывающим всем  чадам  Божиим
доступ к пониманию Священного Писания". Иными словами,  читатель  должен
был пользоваться "Наставлениями" Кальвина как средством толкования Писа-
ния. Как указывает история развития Реформатской  Церкви  во  Франции  и
Голландии, подход Кальвина увенчался успехом. Для полного доступа к  ре-
форматской вере читателю нужны были всего две книги - Библия и  "Настав-
ления" Кальвина. Использование Писания в "Наставлениях" было столь  убе-
дительным, что многим казалось, что эта книга была ключом к  правильному
толкованию Писания. Сложные герменевтические схемы  средневековья  можно
было отбросить, получив эту изящно написанную и понятную книгу.
   Второй способ решения проблемы толкования  Писания  можно  определить
как "политическая герменевтика". Он был особенно  связан  с  реформацией
Цвингли в Цюрихе. Этот метод имеет особое значение в связи с  политичес-
кой историей Реформации. В 1520 г. городской  совет  Цюриха  потребовал,
чтобы все священники города проповедовали согласно Писанию, избегая "че-
ловеческих нововведений и объяснений". В итоге  волевым  решением  Цюрих
стал приверженцем принципа "sola Scripture". Однако к 1522 г. стало  яс-
но, что этот указ имел мало ценности: как должно было толковаться  Писа-
ние? Небольшой кризис разразился в великий пост 1522 г., когда некоторые
сторонники Цвингли нарушили пост, традиционно соблюдаемый  в  это  время
года. [15] В течение периода, когда традиционно ели лишь рыбу  и  овощи,
оказалось, что некоторые сторонники Цвингли позволили  себе  употреблять
мясную пищу. Спустя несколько недель, 9 апреля, городской совет подтвер-
дил свою приверженность соблюдению поста и оштрафовал Фрошауера на  нез-
начительную сумму за нарушение поста в его доме. На этом бы дело  и  за-
кончилось, если бы спустя семь дней Цвингли не опубликовал (в типографии
Фрошауера) трактат, в котором утверждалось, что нигде в Новом Завете  не
сказано, что верующие должны воздерживаться от мяса в  великий  пост.  В
этом же году возник аналогичный спор о браках духовенства. По мере того,
как напряженность в Цюрихе возрастала, стало ясно, что  требовалось  ка-
което средство для решения подобных спорных вопросов.
   Однако, основная трудность по-прежнему заключалась в том, как  толко-
вать Писание. 3 января 1523 г. городской совет объявил, что  как  орган,
наделенный властью контролировать общественную проповедь,  он  назначает
общественный диспут, который должен был состояться позже в том же  меся-
це, для выяснения того, соответствуют ли Писанию  67  Schlussreden,  или
"ключевых тезиса", Цвингли. Эти дебаты стали известны  как  "Первый  Цю-
рихский Диспут".
   Построенный по модели академических диспутов, он состоялся в  цюрихс-
кой ратуше 29 января. Это была личная победа Цвингли. Большее  значение,
однако, этот диспут имел для городского совета,  который  после  диспута
получил полномочия решать, что соответствовало Писанию,  а  что  -  нет.
[16]
   Для Цвингли город и Церковь Цюриха были одним и тем же. Как мы увидим
в следующей главе, этот момент имеет особое значение в связи с  его  бо-
гословскими идеями о Церкви и таинствах. Таким образом, городской  совет
имел право участвовать в обсуждении богословских и религиозных вопросов.
Цюрихская Реформация не сдерживалась более вопросами о правильном толко-
вании Писания: городской совет объявил, что он обладает правом  толкова-
ния Писания для граждан Цюриха, и заявил,  что  намерен  воспользоваться
этим правом. Писания мог быть не до конца проясненным, однако политичес-
кий успех Реформации в Цюрихе был фактически гарантирован  односторонним
решением городского совета выступать в роли толкователя. Аналогичные ре-
шения, принятые в Базеле и Берне на основании цюрихского примера, консо-
лидировали  швейцарскую  Реформацию  и,  обеспечивая  политическую  ста-
бильность в Женеве в середине 1530-х гг. и косвенно способствовали успе-
ху Реформации Кальвина.
   Вполне очевидно, что политическая борьба в раннем протестантизме  ка-
салась вопроса о том, кто обладал авторитетом  толковать  Писание.  Тот,
кто обладал этим правом, фактически контролировал идеологию - а,  следо-
вательно, социальные и политические взгляды различных фракций в Реформа-
ции. Для римо-католиков светская власть папы была подобным образом  свя-
зана с его ролью авторитетного толкователя Писания. Это наблюдение  поз-
воляет нам сделать несколько важных выводов о социальных и  политических
сторонах Реформации. Например, аксиома радикальной Реформации о том, что
просвещенный человек имел полное право толковать для себя Писание,  свя-
зана с утопическим коммунизмом, часто ассоциируемым  с  этим  движением.
Аналогичным образом,  неспособность  радикальной  Реформации  произвести
первоклассных богословов - важный фактор, связанный с быстрым вырождени-
ем движения в идеологический хаос - отражает нежелание предоставить  од-
ному человеку право разрабатывать те идеи, над которыми могут размышлять
другие, и по-своему толковать Писание.
   Первоначально магистерская Реформация соглашалась с тем,  что  каждый
человек обладал правом толковать Писание, однако впоследствии ее идеоло-
гов стали волновать социальные и  политические  последствия  этой  идеи.
Крестьянское восстание 1525 г., похоже,  убедило  некоторых,  (например,
Лютера) в том, что отдельные верующие  (особенно  германские  крестьяне)
были просто не в состоянии толковать Писание. По иронии судьбы движение,
которое придавало такое значение Писанию, впоследствии стало  отказывать
своим менее образованным членам в доступе к этому Писанию  из  опасения,
что они могут неправильно его истолковать  (иными  словами,  истолковать
его не так, как магистерские реформаторы).  Например,  школьные  правила
Вюртембергского герцогства гласили, что лишь наиболее способные  ученики
получали право изучать Новый Завет в выпускном классе при  условии,  что
обучение будет вестись на греческом и латинском языках. Остальная  масса
должна была вместо этого читать "Малый катехизис" Лютера. Таким образом,
прямое толкование Писания становилось уделом небольшой привилегированной
группы людей. Иными словами, речь шла о том, придерживались ли вы в воп-
росе толкования Писания точки зрения папы, Лютера, или Кальвина. Принцип
"ясности Писания" был, похоже, вынесен за  поля  в  свете  использования
Библии более радикальными  кругами  в  Реформации.  Аналогичным  образом
мысль о том, что каждый человек обладал правом верно толковать  Писание,
стала исключительным достоянием радикалов.

   Католический ответ: Тридентский собор о Писании

   Тридентский собор мощно отреагировал на то, что он  посчитал  протес-
тантской безответственностью в отношении вопросов авторитета и  толкова-
ния Писания. Четвертая сессия собора, закончившая свои заседания 8 апре-
ля 1546 г., изложила следующие возражения против протестантской позиции:
   1. Писание не может рассматриваться как единственный источник  откро-
вения; Предание является жизненным его приложением, которое  протестанты
безответственно отвергают. "Все спасительные истины  и  правила  поведе-
ния... содержатся в письменных книгах и устных преданиях, полученных  из
уст Самого Христа или Его апостолов".
   2. Тридентский собор постановил, что протестантские списки каноничес-
ких Книг являются ущербными и опубликовал полный список Книг, которые он
признавал авторитетными. Этот список включал все Книги, отвергнутые про-
тестантскими авторами как апокрифические.
   3. Перевод Писания Вульгата был признан надежным и авторитетным.  Со-
бор объявил, что "старая латинская Вульгата, которой пользовались в  те-
чение многих веков, утверждена Церковью, и  ее  следует  отстаивать  как
подлинную во время общественных лекций, диспутов,  проповедей  и  речей.
Никто ни при каких обстоятельствах не может посметь отрицать ее".
   4. Авторитет Церкви в толковании Писания следует  защищать  от  того,
что Тридентский собор назвал "буйным индивидуализмом протестантских тол-
кователей", поэтому: "Для противодействия безрассудным настроениям  нас-
тоящий Собор объявляет, что никто, полагаясь на свое собственное  сужде-
ние в вопросах веры и нравственности и искажая Священное Писание в соот-
ветствии со своими собственными идеями, не может толковать Писание  воп-
реки значению, которое Святая Матерь Церковь, придавала и придает  ему".
Только Церкви принадлежит право истинно судить  о  Писании  и  толковать
его".
   5. Ни одному римо-католику не позволяется публикация какихлибо работ,
связанных с толкованием Писания, если они вначале не будут проверены его
пастырями и не одобрена к печати.  В  частности,  написание,  прочтение,
распространение и хранение анонимных книг (таких, как  невероятно  попу-
лярная и влиятельная "Beneficio di Cristo", которая пропагандировала ре-
формационные взгляды в начале 1540-х годов) было полностью запрещено.
   "Не является законным для кого бы то ни было печатать или отдавать  в
печать любые книги, рассматривающие священные доктринальные вопросы, без
имени автора, или в будущем продавать их, или даже владеть ими, если они
не были предварительно исследованы  и  утверждены...  Утверждение  таких
книг должно даваться в письменном виде и указание на  это  должно  поме-
щаться в начале книги".
   После принятия этих пяти мер Тридентский собор смог восстановить  по-
рядок в своих рядах. Католическая Церковь вновь была в состоянии  едино-
душно говорить о вопросах доктрины и библейского толкования.  Однако  за
это была заплачена дорогая цена. В течение веков библейская наука  римс-
ко-католической Церкви не смогла оправиться от последствий этого  запре-
та. Одна из основных причин превосходства протестантской библейской нау-
ки в девятнадцатом и начале двадцатого веков заключалась в том,  что  их
римокатолическим коллегам - было, по существу, запрещено  выражать  свои
взгляды на Писание без одобрения церковных властей. К счастью, положение
сейчас изменилось к лучшему, не без мудрого вмешательства Второго  вати-
канского собора.
   На основании материала, представленного в настоящей главе, становится
ясно, что программа Реформации по возвращению к Писанию была,  на  самом
деле, значительно сложнее чем можно было ожидать. Значение лозунга "sola
Scriptura" оказалось несколько отличающимся от ожидаемого, причем  ради-
кальная Реформация оказалась единственным истинным выразителем народного
стереотипа в данном вопросе. Некоторые вопросы, поднятые  в  ходе  этого
обсуждения, будут рассмотрены в ходе дискуссии о Церкви и  таинствах,  к
которой мы сейчас обращаемся.

   Для дальнейшего чтения:
   Общее введение к вопросу о месте Библии в христианстве и особенно его
западноевропейской мысли, см.:
   "The Cambridge History of the Bible" (Кембриджская  история  Библии),
eds. P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-9).
   Отличные исследования роли Писания в средневековый период:
   Gillian R. Evens (Жильян Р. Эванс), "The Language and  Logic  of  the
Bible: The Earlier Middle Ages" (Язык и Логика Библии: Раннее  Средневе-
ковье) (Cambridge, 1984)
   Beryl Smalley (Верил Смолли), "The Study of the Bible in  the  Middle
Ages" (Исследование Библии в Средние века), 3rd edn, (Oxford, 1983).
   Роль Писания в Реформации см. в:
   Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), "The Bible in the Reformation"
(Библия в Реформации), in "The Cambridge History of the Bible", vol.  2,
pp. 1 - 37.
   GiUian R. Evens (Жильян Р. Эванс), "The Language  and  Logic  of  the
Bible: The Road to Reformation" (Язык и Логика Библии: Путь  к  Реформа-
ции) (Cambridge, 1985).
   Н Jackson Forstmann (Х-Джексон Форстманн), "Word and Spirit: Calvin's
Doctrine of Biblical Authority" (Слово и Дух: Кальвинская доктрина  биб-
лейского авторитета) (Stanford, 1962).
   Alister E. McGrath (Элисте? Е. Мак-Грат), "The  Intellectual  Origins
of the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской Рефор-
мации) (Oxford, 1987), pp. 122-74 (с подробным обсуждением  экзегетичес-
ких и критических методов).
   Jaroslav Pelikan  (Ярослав  Пеликан).  "The  Christian  Tradition:  A
History of the Development of Doctrine. 4" (Христианское предание: исто-
рия развития доктрины. 4) "Reformation of Church and Dogma (1300 - 1700)
(Chicago/London, 1984), pp. 203 - 17.
   Интерес представляет также  роль,  приписываемая  Писанию  в  протес-
тантских Исповеданиях (т.е. статьях веры) шестнадцатого века. Эти  Испо-
ведания собраны воедино в английском переводе "Reformed  Confessions  of
the Sixteenth Century" ("Реформатские Исповедания шестнадцатого  века"),
ed. Arthur Cochrane (Philadelphia, 1966).
   Важно отметить, что ранние протестантские  Исповедания  помещают  ут-
верждение веры в Писание раньше веры в Бога, отражая мнение, что  истин-
ная вера в Бога возможна лишь через Писание. По поводу  канона  Писания,
см.
   Французское Исповедание (1559), статьи 3, 4 (Cochrane, pp. 144-5);
   Бельгийское Исповедание (1561), статьи 4, 6 (pp. 190-1);
   Второе Швейцарское Исповедание, статья 1 (р. 226).
   Об авторитете Писания, см.
   Первое Швейцарское Исповедание (1536), статьи 1, 2 (Cochrane, pp. 100
- 1);
   Женевское Исповедание (1536), статья 1 (р. 120);
   Французское Исповедание (1559), статья 5 (pp. 145-6);
   Бельгийское Исповедание (1561), статьи 3, 5, 7 (р. 190 - 2);
   Второе Швейцарское Исповедание (1566), статьи 1, 2 (pp. 224-7).


   8
   ДОКТРИНА ТАИНСТВ

   Настоящая глава может представлять трудность для некоторых  читателей
ввиду того, что термин "таинство" является малознакомым. Он используется
для обозначения ряда церковных обрядов и действий  духовенства,  которые
имеют особое духовное качество, например, способность передавать  благо-
дать Божию. Дунс Скот называл таинством  "физический  знак,  учрежденный
Богом, который действенно обозначает благодать Божию или милостивое дея-
ние Божие". Другие определения говорят о том же, но более кратко. Основ-
ная мысль заключается в том, что таинства являются видимыми знаками  не-
видимой благодати, которые каким-то образом действуют как "каналы"  этой
благодати. Средневековый период стал свидетелем консолидации  богословия
таинств, особенно в сочинениях Петра Ломбарда. Были  признаны  семь  та-
инств: крещение, евхаристия, покаяние, конфирмация, брак,  священство  и
Для миропомазание. Для оправдания и объяснения их важности были  состав-
лены сложные богословские системы.
   К началу 1520-х гг. система таинств средневековой Церкви  все  больше
стала подвергаться критике со стороны реформационных фракций. Реформато-
ры предприняли последовательную атаку на средневековое  понимание  коли-
чества, природы и функции таинств и уменьшили число подлинных таинств  с
семи до двух (крещение и евхаристия). Почему же реформаторов так занима-
ло богословие таинств? Многим оно кажется чрезвычайно  туманным  и  неу-
местным. Однако размышление о контексте, в котором действовали  реформа-
торы, поможет объяснить, почему этот вопрос представлял  для  них  такую
важность. Здесь можно выделить два фактора.
   Во-первых, с точки зрения реформаторов богословие таинств олицетворя-
ло все плохое, что было в средневековом богословии. Оно, казалось,  сос-
редотачивало в себе все  пороки  схоластики.  До  начала  средних  веков
большинство ранних христианских авторов (за исключением, может быть, Ав-
густина) придавали относительно мало  значения  богословию  таинств.  Во
многом выработка сложного богословия таинств является одним из  наиболее
важных достижений схоластических авторов.
   Важное место в программе реформаторов занимало исключение средневеко-
вых добавлений к ранним и более простым версиям  христианского  богосло-
вия. Здесь же имелась явная и, как показало время, крайне  уязвимая  ми-
шень для общей реформационной программы по исключению схоластических ис-
кажений Евангелия. Для реформаторов  сложное  схоластическое  богословие
таинств представляло собой некое подобие богословского дерева, ветви ко-
торого нуждались в радикальном подрезании. Поэтому они пользуясь  языком
метафоры, наточили свои ножи.
   Во - вторых, таинства представляли собой видимое лицо  Церкви.  Таким
образом, реформирование таинств означало бы внесение заметных  изменений
в жизнь Церкви и общины. Для большинства мирян основное общение  с  Цер-
ковью сводилось к посещению воскресных служб. По  этой  причине  кафедра
проповедника была одним из наиболее важных средств передачи  информации.
Исходя из этого, становится понятным желание  реформаторов  и  городских
советов контролировать то, что с нее говорилось.
   Основной службой средневековой Церкви была месса. Эта служба произно-
силась по установленному латинскому тексту, известному  как  "литургия".
Реформаторы отвергали это по двум причинам. Во-первых, месса  произноси-
лась на латыни, которую не понимало большинство мирян. Часто  высказыва-
лось предположение, что некоторые представители духовенства также не по-
нимали значения слов: гуманисты позднего Возрождения, прекрасно  знавшие
латынь, иногда жаловались на священников, которые не могли отличить  ак-
кузатив от аблятива. Во-вторых, что более серьезно, обряд мессы был  ос-
нован на ряде предпосылок, которые для реформаторов были неприемлемы. Им
не нравилась теория, известная как "пресуществление",  согласно  которой
во время мессы хлеб и вино при освящении,  сохраняя  свой  внешний  вид,
превращались, соответственно, в Тело и Кровь Иисуса Христа. Их возмущало
также мнение, что священник, совершающий мессу, выполняет  доброе  дело.
Таким образом, реформировать литургию значило помочь  изменить  то,  что
люди думали о Евангелии.
   Одним из наиболее эффективных путей, способствовших делу  Реформации,
являлся перевод литургии на национальные языки (чтобы все присутствующие
в церкви понимали, что происходит). При этом были внесены изменения иск-
лючены идеи, которые были для реформаторов неприемлемыми. Посещая  воск-
ресные службы, миряне могли впитывать идеи Реформации из двух источников
- проповеди и литургии. Изменение идей, содержащихся в литургии, означа-
ло, конечно, изменение богословия таинств, что именно  и  происходило  в
первое десятилетие Реформации.
   Здесь мы обнаруживаем наиболее серьезные расхождения среди магистерс-
ких реформаторов. Руководители двух течений  магистерской  Реформации  -
Лютер и Цвингли - оказались совершенно неспособными достичь  согласия  в
своих взглядах на таинства. Это несогласие явилось результатом сочетания
нескольких факторов: например, различных путей толкования Писания,  раз-
личных социальных контекстов виттенбергской и цюрихской Реформации. Ниже
мы обрисует различия в их понимании таинств и укажем  на  значение  этих
различий для истории Реформации.
   Следует остановиться на одной терминологической сложности. Реформация
явилась свидетелем постепенного отрицания термина "месса" без какого-ли-
бо согласия по поводу названия евангелического эквивалента  этого  явле-
ния. Христианское богослужение, в ходе которого освящались и  употребля-
лись хлеб и вино, стало известно под различными названиями, среди  кото-
рых можно отметить "мессу" (термин, сохраненный  Лютером),  "преломление
хлеба", "причастие", "воспоминание", "Вечеря Господня"  и  "евхаристия".
Ввиду этих разногласий было трудно остановить свой выбор на  чем-то  од-
ном. В конце концов для обозначения  протестантского  эквивалента  мессы
был выбран термин "евхаристия",  ввиду  его  недавнего  использования  в
крупных протестантских экуменических документах. Однако читатель  должен
иметь в виду и другие термины, которые он может встретить в богословской
литературе.

   Таинства и обещания благодати

   Центральной темой реформационного  восприятия  важности  таинств  для
евангелической духовности было Божественное приспособление к  человечес-
ким слабостям. Эта идея особенно  связана  с  именем  Кальвина,  который
обычно считается ее наиболее ярким выразителем. Он утверждает следующее.
Все хорошие ораторы знают некоторую ограниченность  своих  слушателей  в
тех или иных вопросах. И  они  соответствующим  образом  приспосабливают
свою манеру выступления к возможностям сидящей перед ними аудитории. Они
изменяют речь, чтобы она была понятной для их слушателей,  избегают  где
это необходимо употребления сложных слов и используют вместо  них  более
подходящие обороты речи. Этот "принцип приспособления" простирается так-
же на употребление аналогий и использовании  наглядных  пособий.  Многие
люди с трудом воспринимают сложные идеи и концепции, что  вынуждает  от-
ветственных ораторов использовать простые примеры и аналогии для выраже-
ния своих мыслей.
   Кальвин утверждает, что так же поступает и  Бог.  Он  приспосабливает
Себя к нашим ограничениям. Он снисходит до нашего уровня,  используя  те
образы и речевые обороты, которые позволяют Ему открыться широкому кругу
людей. Никто из-за уровня своих образовательных способностей не исключа-
ется из участия в процессе познания Бога. То, что Бог использует простые
способы Самооткровения, не отражает какой-либо Его слабости  или  недос-
татка; необходимость в этих способах отражает нашу слабость, которую Бог
милостиво принимает во внимание. Бог в состоянии использовать  множество
ресурсов для создания и поддержания веры - слова,  концепции,  аналогии,
примеры, знамения и символы. Таинства следует рассматривать  как  важный
элемент в этом арсенале ресурсов.
   Для первого поколения реформаторов таинства были Божественным ответом
на человеческие слабости. Зная о наших затруднениях  в  отклике  на  Его
обещания, Бог снабдил Свои слова видимыми и осязательными знаками Своего
милостивого благоволения. Они являются приспособлением к нашим ограниче-
ниям. Таинства представляют собой таинства Божий, выраженные посредством
предметов реального физического мира. В  своих  "Предложениях  о  мессе"
(1521 г.) Филипп Меланхтон подчеркивал, что таинства являются, в  первую
очередь, милостивым Божественным приспособлением к человеческой  слабос-
ти. В шестидесяти пяти предложениях Меланхтон изложил то, что он  считал
надежным и ответственным подходом к месту таинств в христианской  жизни.
"Знаки являются средствами, благодаря которым нам одновременно напомина-
ется о слове веры и уверяется в нем" Не каждый знак является  таинством;
таинством является учрежденный и освященный  знак  благодати,  достовер-
ность которого покоится на твердом евангелическом основании. Они не  яв-
ляются знаками по нашему выбору; они были выбраны для нас".
   В идеальном мире, утверждает Меланхтон, люди  были  бы  готовы  дове-
риться Богу на основании одного Его Слова.  Однако  одной  из  слабостей
падшего человечества является его нужда в знамениях (говоря об этом, Ме-
ланхтон ссылается на рассказ о Гедеоне). Для Меланхтона таинства являют-
ся знамениями: "То, что некоторые называют таинствами, мы называем  зна-
ками, или, если вам угодно,  таинственными  знаками".  Эти  таинственные
знаки укрепляют наше доверие к Богу. "Для того, чтобы уменьшить  недове-
рие в человеческом сердце, Бог к Своему Слову  добавил  видимые  знаки".
Таким образом, таинства являются знаками милости, которые Бог добавил  к
Своим обещаниям милости, чтобы укрепить и усилить в падших людях веру. В
то время, как схоластические теории таинств делали акцент на их  способ-
ности передавать  благодать,  реформаторы  подчеркивали  их  способность
подтверждать и передавать обещания Божий.
   Лютер писал о том же, определяя таинства как "обещания, которые снаб-
жены знаками". Интересно отметить, что Лютер использовал  термин  "залог
(Pfand)" для подчеркивания гарантийного характера евхаристии. Хлеб и ви-
но уверяют нас в реальности Божественного обещания прощения, упрощая для
нас его принятие, а после принятия - его сохранение.
   "Для того, чтобы мы могли быть уверены в этом  обещании  Христовом  и
надеялись на него без всяких сомнений, Он дал нам драгоценнейшую  печать
и залог - Его истинное Тело и Кровь, даваемые под видом  хлеба  и  вина.
Они являются теми же, с помощью которых Он получил для нас дар и  обеща-
ние этого драгоценного и милостивого сокровища,  жертвуя  Своей  жизнью,
чтобы мы могли получить и принять обещанную благодать"
   Таким образом, хлеб и вино, используемые в евхаристии, мессы одновре-
менно напоминают нам, с одной стороны, о реальности и цене благодати Бо-
жией, а, с другой, - о нашем отклике в вере на эту благодать.
   Таким образом, Божественные обещания являются реальными  и  дорогими.
Смерть Христа является символом надежности и огромной цены благодати Бо-
жией. Лютер развивает эту мысль, используя идею о "завете", понятом  как
"последняя воля и завещание". Она доведена до логического  завершения  в
его работе "Вавилонское пленение христианской Церкви", на писаной в 1520
г.
   "Завещание является обещанием, сделанным  кем-либо,  находящимся  при
смерти, в котором определено наследство и  назначены  наследники.  Таким
образом, завещание предусматривает, во-первых, смерть завещателя, а во -
вторых, обещание наследия и назначение наследников... Все  это  мы  ясно
видим в словах Христа. Христос свидетельствует о  Своей  смерти  словами
"... сие есть Тело Мое, которое за вас предается"; "сия чаша есть  новый
завет в Моей Крови, которая за вас проливается" (Лк. 22. 19-20). Он  оп-
ределяет наследие, когда говорит: "... во оставление  грехов"  (Мф.  26.
28). И Он назначает наследников, когда говорит "за вас" (Лк. 22.  20)  и
"за многих" (Мф. 26. 28), т.е. за тех, кто принимает  и  верит  обещанию
Завещателя. [1]
   По мнению Лютера, завет включает обещание, которое входит в силу лишь
после смерти того, кто сделал это обещание.  Таким  образом,  евхаристия
содержит в себе три жизненно важных пункта:
   1) она подтверждает обещания благодати и прощения;
   2) она определяет тех, кому эти обещания сделаны;
   3) она объявляет о смерти Того, Кто эти обещания сделал.
   Таким образом, месса провозглашает, что обещания благодати и прощения
уже вступили в силу. Она является "обещанием прощения грехов, сделанного
нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего". Провозгла-
шая о смерти Христа, сообщество веры подтверждает, что драгоценные  обе-
щания прощения и вечной жизни уже вступили в силу для тех, у  кого  есть
вера. Лютер писал об этом:
   "Таким образом, вы видите, что то, что мы называем  мессой,  является
обещанием прощения грехов, сделанным нам Богом, и это обещание подтверж-
дено смертью Сына Божьего. Единственной разницей между обещанием и заве-
щанием является то, что завещание требует смерти того, кто его делает...
Бог составил завещание. Поэтому оно требует Его смерти. Но Бог не  может
умереть, не став человеком. Поэтому воплощение и смерть Христа заключены
в одном слове - "завет".
   Как было отмечено выше, основной функцией таинств  является  уверение
верующих в том, что они действительно являются Телом Христовым и наслед-
никами Царствия Божьего. Лютер тщательно  рассматривает  этот  вопрос  в
трактате "Благословенное таинство Святого и  Истинного  Тела  Христова",
написанном в 1519 г., в котором он подчеркивает психологическое  завере-
ние, даваемое верующим:
   "Поэтому получение этого таинства хлеба и вина является  ничем  иным,
как получением надежного знака причастия и союза с Христом и всеми  свя-
тыми. Оно похоже на то, как гражданин получает знак,  документ  или  ка-
кой-либо другой символ, подтверждающий, что  он  действительно  является
гражданином какоголибо города или членом какой-либо общины... В этом та-
инстве Сам Бог дает человеку надежный знак того, что он или она  присое-
динены ко Христу и святым и страдания и смерть Христа принадлежат  также
и им".
   Этот акцент на таинствах как знаках принадлежности к христианской об-
щине более характерен для Цвингли, чем для Лютера  (см.  стр.  170-172);
тем не менее, вышеизложенное является  существенным  элементом  взглядов
зрения Лютера по данному вопросу.
   Как же могли такие простые и обыденные вещи, как вода,  хлеб  и  вино
приобрести такое значение для христианской жизни? Не является ли это не-
оправданным впадением в некую естественную религию или даже материализм?
Ведь основное значение в христианстве придается отвлечению нашего внима-
ния от материальных предметов и направлению его на нечто  гораздо  более
существенное - Самого Бога. Зачем же тратить время на материальные пред-
меты, когда в нашем распоряжении есть Слово Божие? Лютер решает эти воп-
росы следующим образом.
   "В таинствах мы не видим ничего чудесного: просто обычная вода, хлеб,
вино и слова проповедника. В этом нет ничего захватывающего. Однако,  мы
должны научиться распознавать ту славную тайну, которая спрятана за эти-
ми презренными вещами. Тоже самое следует сказать и о Христе в Его  воп-
лощении. Мы видим хрупкого, слабого и смертного человека - однако Он яв-
ляется ни чем иным, как Величием Самого Бога. Таким же образом и Бог об-
ращается к нам, используя эти простые и презренные материалы."
   Мы уже затронули вопрос о взглядах Лютера на таинства; теперь следует
остановиться на них подробнее.

   Лютер о таинствах

   В своем реформационном трактате "Вавилонское пленение Церкви",  напи-
санном в 1520 г., Лютер предпринял атаку на католическое  понимание  та-
инств. Пользуясь последними достижениями гуманистической  филологии,  он
утверждал,  что  использование  Вульгатой  термина  "sacramentum"  ("та-
инство") было в большинстве случаев не оправдано греческим текстом. Там,
где Римско-Католическая Церковь признавала семь таинств,  Лютер  сначала
признавал три (крещение, евхаристия, покаяние), а немного спустя - всего
два (крещение и евхаристия). Переход от одного взгляда к  другому  можно
проследить в самом "Вавилонском пленении". Мы сделаем  небольшую  паузу,
чтобы исследовать эту перемену и выявить ее основания. (Совершенно  слу-
чайно Генрих VIII Английский по своей  просьбе  получил  от  папы  титул
"Fidei Defensor"  ("Защитник  веры")  благодаря  антилютеранской  работе
"Assertio septum sacramentorum" ("Я утверждаю, что существуют  семь  та-
инств"). Этот титул, который до сих пор сохранился на британских монетах
в виде аббревиатуры "F. D. ", представляет собой ответ на взгляды  Люте-
ра, изложенные им в "Вавилонском пленении Церкви").
   Работа начинается с утверждения принципа, который нарушает  средневе-
ковый консенсус относительно таинств:
   "Я отрицаю, что существуют семь таинств, и  придерживаюсь  убеждения,
что их всего три: крещение, покаяние и хлебопреломление. Все три находи-
лись в унизительном плену у римских властей, и Церковь была лишена  всей
своей свободы... "
   Однако к концу работы Лютер пришел к мысли о большой важности видимо-
го физического знака. Это существенное изменение в его взглядах отмечено
следующим утверждением:
   "Все же представляется правильным признавать таинствами лишь те  обе-
щания Божий, которые подкреплены знаком. Остальные, которые  не  связаны
со знаками, являются лишь обещаниями. Поэтому, строго говоря,  в  Церкви
Божией существуют лишь два таинства - крещение и хлебопреломление.  Лишь
в этих двух мы находим Богоустановленный знак об обещании прощения  гре-
хов".
   Таким образом, по мнению Лютера, покаяние перестало  быть  таинством,
потому что двумя существенными характеристиками таинства являются  Слово
Божие и внешний сакраментальный знак (такой, как вода в крещении и  хлеб
и вино в евхаристии). Поэтому единственными истинными таинствами новоза-
ветной Церкви являются крещение и евхаристия: покаяние, не имеющее внеш-
него знака, не могло более рассматриваться как таинство.
   Далее Лютер утверждал, что средневековая система таинств отдавала не-
оправданное первенство духовенству.  Теоретически  это  не  должно  было
иметь места, ввиду богословия таинств, которое образовалось в  ответ  на
донатистский спор конца четвертогоначала пятого веков. Этот спор  проис-
ходил вокруг вопроса о том, может ли безнравственный служитель (например
такой, который сотрудничал с римскими властями во времена  преследований
христиан) быть допущен к совершению таинства. Образовались две  соперни-
чающие теории о роли служителя.
   1. Таинства действуют "ех орете operantis"  (дословно:  "через  труды
того, кто трудится"). Здесь эффективность таинства понимается как  зави-
сящая от личных нравственных и духовных качеств служителя. Пользу верую-
щим могут принести лишь те таинства, которые совершены верным Богу  слу-
жителем.
   2. Таинства действуют "ех орете operate" (дословно: "через труды, ко-
торые делаются". Здесь эффективность таинства понимается  как  зависящая
не от личных качеств служителя, но от качеств, присущих самому таинству.
Эффективность таинства основывается, в конечном итоге,  на  Христе,  Чья
личность и блага передаются таинством, а не на личности  и  нравственном
облике самого служителя. Таким образом, безнравственный служитель  может
быть допущен к совершению таинств, поскольку их действенность  основыва-
ется не на его качествах.
   Первый взгляд  соответствует  ригористической  донатистской  позиции,
второй - позиции Августина (и, впоследствии, - Католической Церкви). Лю-
тер и магистерские  реформаторы,  не  колеблясь,  приняли  точку  зрения
большинства.
   Можно было бы подумать, что принцип, согласно которому личность  слу-
жителя не играла существенной роли при совершении таинства,  был  весьма
прочным. Лютер утверждал, что произошел ряд явлений,  благодаря  которым
таинства "оказались в плену у Церкви". Лютер назвал три пути,  приведшие
к возникновению этой неприемлемой ситуации:
   1. Практика "причастия по одному виду" (иными словами, мирянам давал-
ся только хлеб без вина). До двенадцатого века было  общепринято  допус-
кать всех, присутствующих на мессе, к освященному  хлебу  и  освященному
вину. Однако в одиннадцатом веке усилились нарекания на  мирян,  которые
небрежно относились к вину, разливая то, что, согласно возникающему  бо-
гословию пресуществления, являлось Кровью Христа,  на  не  очень  чистые
церковные полы. К тринадцатому веку миряне перестали допускаться к полу-
чению освященного вина.
   Согласно Лютеру, это было неоправданно и лишено евангельской или пат-
риотической мотивировок. Лютер объявил, что отказ духовенства предлагать
чашу (или сосуд, содержащий вино) мирянам является грехом. Основная при-
чина, по которой Лютер занял такую позицию, была  богословской.  Мирянам
было отказано в доступе к тому, что это вино выражало:
   "Решающим для меня является то, что Христос  сказал:  "...  сие  есть
Кровь Моя нового завета, за многих  изливаемая  во  оставление  грехов".
Здесь ясно видно, что Кровь дается всем, за чьи грехи она пролилась. Кто
посмеет сказать, что Кровь Христа не была пролита  за  мирян?  Разве  не
видно, к кому Он обращается, поднимая чашу? Разве Он не  дает  ее  всем?
Разве Он не говорит, что она пролилась за всех? "
   Мнение Лютера по данному вопросу приобрело такое влияние, что практи-
ка предложения чаши мирянам стала показателем  принадлежности  общины  к
Реформации.
   2. Доктрина пресуществления (которую мы обсудим ниже), казавшаяся Лю-
теру абсурдной попыткой рационализировать таинственное Для Лютера значе-
ние имело то, что Христос действительно присутствовал на  Евхаристии,  и
не частная теория о том, как Он это делал. Если железо положить в  огонь
и нагревать, то оно накаляется,  и  в  этом  раскалившемся  железе  при-
сутствуют как железо, так и тепло. Почему бы не использовать такую прос-
тую бытовую аналогию для иллюстрации тайны присутствия Христа в Евхарис-
тии вместо того, чтобы рационализировать  ее,  используя  схоластические
тонкости?
   "Что касается меня, то если я не могу постичь,  как  хлеб  может  яв-
ляться Телом Христа, то я подчиняю свой разум послушанию Христу и,  при-
держиваясь Его слов, твердо верю не только в то, что Тело Христово нахо-
дится в хлебе, но и в то, что хлеб является Телом Христовым. Моим оправ-
данием в этом являются слова, которые гласят" "... взял хлеб И возблаго-
дарив преломил и сказал: "приимите, едите, сие (т.е. этот хлеб,  который
Он взял и преломил) есть Тело Мое..." (lKop. ll. 23-24). "
   Следует верить не в доктрину пресуществления, а лишь в то, что  Хрис-
тос действительно присутствует в Евхаристии. Этот факт важнее любой тео-
рии или объяснения.
   3. Мысль о том, что священник делает приношение, выполняет добрые де-
ла или жертвоприношения от имени народа,  является  также  небиблейской.
Для Лютера таинство было, в первую очередь,  обещанием  прощения  греха,
которое посредством веры получал народ.
   "Таким образом, вы видите, что то, что мы называем  мессой,  является
обещанием оставления грехов, данным нам Богом, и это обещание  подтверж-
дено смертью Сына Божьего... Если, как было сказано, месса является обе-
щанием, то доступа к нему следует добиваться не какимилибо делами, силой
или заслугами, а одной лишь верой. Ибо там, где  есть  Слово  обещающего
Бога, обязательно должна быть вера получающего человека. Таким  образом,
ясно, что началом нашего спасения является вера в слова обещающего Бога,
Который, без каких-либо усилий с нашей стороны, в свободной  и  незаслу-
женной нами милости принимает на Себя инициативу и дает нам Слово Своего
обещания".
   Для Лютера таинства должны были служить рождению и питанию веры наро-
да Божьего, а средневековая Церковь рассматривала их как своего рода то-
вар, который можно приобрести за заслугу.
   Мы только что рассмотрели взгляды Лютера на таинства в целом.  Сейчас
мы переносим наше внимание на один из аспектов его мысли,  который  стал
впоследствии причиной спора, приведшего к разделению ранее  единого  ре-
формационного движения в Германии и Швейцарии. Интересующий  нас  вопрос
касается "реального присутствия", т.е. того, каким образом Христос может
физически присутствовать при Евхаристии

   Взгляды Лютера на реальное присутствие

   Лютер был рукоположен в сан священника в 1507 г. и отслужил свою пер-
вую мессу в Эрфурте второго мая того же года. 5 декабря 1538 г.  в  зас-
тольном беседе Лютер говорил об этом событии, что основные его  воспоми-
нания, связанные с этим великим событием, касаются его чувства значимос-
ти и волнения по поводу того, чтобы случайно ничего не упустить.  Однако
в его сочинениях мы не находим каких-либо намеков на несогласие с тради-
ционным католическим пониманием мессы до 1519 г.
   Мы уже отмечали его "богословское открытие" 1515 г., когда он обнару-
жил новое значение "праведности Божией" (см. стр. 116 - 117). Хотя  пер-
воначально это событие, похоже,  не  затрагивало  его  отношения  к  та-
инствам, представляется, что намек на один аспект  его  поздней  критики
средневекового богословия таинств все же в нем присутствует. С этим отк-
рытием в значительной степени связано новое враждебное отношение  к  ис-
пользованию аристотелианских идей в богословии. В своем "Диспуте  против
схоластического богословия", написанном в 1517 г., Лютер ясно  указывает
на свое полное отрицание аристотелианства  в  богословии.  [2]  Важность
этого антиаристотелианства заключается  в  его  связи  со  средневековой
доктриной пресуществления. Эта доктрина была определена Четвертым  Лате-
ранским собором (1215 г.) и  покоилась  на  аристотелианском  основании,
точнее, на аристотелевском различии между "свойством"  и  "акциденцией".
Свойством чего-либо является его существенная природа, в  то  время  как
акциденцией является его внешний вид (например,  цвет,  форма,  запах  и
т.д.). Теория пресуществления утверждает, что акциденции  хлеба  и  вина
(их внешний вид, вкус, запах и т.д. остаются неизменными в момент  освя-
щения, в то время как их свойства изменяются) из свойств  хлеба  и  вина
превращаясь в Тело и Кровь Христовы. Лютер отрицал  эту  "псевдо-филосо-
фию" как абсурдную и призывал отказаться от использования таких  аристо-
телианских идей. По его мнению, идеям Аристотеля не было места в христи-
анском богословии. Тем не менее, важно осознать, что Лютер не критиковал
мысль, о том, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь  Христа:  "это
заблуждение не имеет значения, если Тело и Кровь Христа не  отделять  от
Слова". Лютер отрицал не идею "реального присутствия", а один конкретный
способ объяснения этого присутствия. Бог не просто стоит за  таинствами:
Он присутствует в них.
   Взгляд Лютера на то, что хлеб и вино действительно превращались в Те-
ло и Кровь Христа, не был результатом лишь богословского  консерватизма.
Действительно, Лютер подчеркивал, что если бы он мог доказать, что такой
взгляд не соответствует Библии, он бы первый отверг его.  Ему  казалось,
что это было очевидным значением таких евангельских текстов, как Мф. 26.
26: "... сие есть Тело Мое". Стих был ему совершенно  понятен  и,  каза-
лось, не допускал другого истолкования. Лютеру казалось, что весь  прин-
цип ясности Писания (который он в тот момент считал фундаментальным  для
своей программы реформ) был поставлен на карту при толковании этого сти-
ха. [3] Андреас Карлстадт, его бывший коллега  по  Виттенбергу,  который
впоследствии, в 1520-х гг., стал его оппонентом, думал иначе: ему  каза-
лось, что, говоря эти слова, Христос указывал на себя. Лютер  без  труда
отверг такое взгляд как абсурдный. Гораздо труднее было ему иметь дело с
утверждением Цвингли, что слово "есть" является лишь риторическим  прие-
мом (известным как аллеосис), имеющим значение "означать" или "представ-
лять", который не следует воспринимать дословно.
   Как и все остальные  магистерские  реформаторы,  Лютер  придерживался
традиционной практики крещения  младенцев.  Может  показаться,  что  его
доктрина оправдания одной верой противоречит этой практике. В конце кон-
цов, если под верой понимать сознательный отклик на обещания Божий, то о
младенцах нельзя сказать, что они имеют веру. Следует  указать,  однако,
что доктрина Лютера об оправдании верой не означает, что человек  оправ-
дывается благодаря ей: напротив, как мы видели ранее (стр. 100-101), она
означает, что Бог милостиво дает веру в дар. Парадоксальным образом кре-
щение младенцев полностью соответствует доктрине оправдания верой,  пос-
кольку оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести - ее можно лишь  ми-
лостиво получить в дар. Для Лютера таинства не просто усиливают в верую-
щих веру - они способны изначально породить эту веру. Таинство  является
связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лю-
тер не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение
не предполагает веру: напротив, оно порождает  ее.  "Ребенок  становится
верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним  устами  крестящего,
поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может  быть  бесп-
лодным".
   В отличие от этого Цвингли считал, что таинства демонстрируют сущест-
вование веры. В связи с этим у него возник ряд сложностей, причем  нема-
ловажную роль в этом сыграло то обстоятельство, что он не мог воспользо-
ваться доводами Лютера для оправдания практики крещения  младенцев.  Для
Цвингли таинства лишь подтверждали Слово Божие, которое следовало пропо-
ведовать отдельно. Как мы увидим, он вынужден был оправдывать эту  прак-
тику на совершенно других основаниях.
   Взгляды Лютера на "реальное присутствие" рассматривались его реформа-
ционными коллегами в Цюрихе, Базеле и Страсбурге  как  приближающиеся  к
неверию. Им казалось, что Лютер в этом вопросе был непоследователен, де-
лая неоправданные уступки своим католическим оппонентам. Вскоре мы  вер-
немся к взглядам Лютера. Сейчас же обратимся ко  взглядам  Цвингли.  Это
даст нам представление о поразительном расхождении совершенно непримири-
мых теорий о таинствах, существовавших в евангелических кругах в  1520-е
гг.

   Цвингли о таинствах

   Как и у Лютера, у Цвингли имелись серьезные опасения относительно са-
мого слова "таинство". Он отмечает, что основным значением данного  тер-
мина является "клятва" и первоначально рассматривает таинства крещения и
Евхаристии (остальные пять таинств католической системы отвергаются) как
знаки верности Божией Своему народу. Так, в 1523 г. он писал, что  слово
"таинство" можно использовать по отношению ко всему, что  "Бог  учредил,
повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым  и  на-
дежным, как если бы Он подкрепил его клятвой". До сих пор имелась  опре-
деленная степень схожести во взглядах Лютера и Цвингли  на  функции  та-
инств (хотя, как мы укажем ниже, вопрос о реальном присутствии Христа  в
Евхаристии коренным образом их разделяет).
   Это ограниченное согласие, однако, исчезло к 1525 г. Цвингли  продол-
жал придерживаться идеи "таинства" как клятвы или залога,  однако,  пос-
кольку он ранее понимал его как Божественную клятву верности нам, сейчас
он утверждал, что оно относится к нашей  клятве  послушания  и  верности
друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии  Швейцарс-
кой Конфедерации (и присутствовал во время сокрушительного поражения при
Маринано в сентябре 1515 г.) Основываясь на военном использовании клятв,
Цвингли утверждает, что "таинство" является, по существу, объявлением  о
верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат  клянется
в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности
своим   братьям   по   вере.   Цвингли   использует   немецкий    термин
"Pflichtazeichen" ("демонстрация верности") для обозначения сущности та-
инства. Таким образом, таинство является средством, "при помощи которого
человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является  вои-
ном Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему  од-
ному". При крещении верующий клянется в верности церковной  общине;  при
Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность.
   Таким образом, Цвингли развивает теорию,  согласно  которой  таинства
подчинены проповеди Слова Божьего. [4] Именно  эта  проповедь  порождает
веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой ве-
ры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства,  как
печати на письме, лишь подтверждают ее содержание.
   Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать во-
енные аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана:
   "Если человек пришивает на свою одежду белый крест,  он  объявляет  о
желании быть конфедератом. Если он совершает паломничество в  Нехенфельс
и воздает Богу хвалу и благодарение за победу, ниспосланную нашим праот-
цам, он свидетельствует, что действительно является конфедератом.  Точно
так же человек, получающий отметку Крещения, является тем, кто решил ус-
лышать, что Бог говорит ему, научиться Божественным наставлениям и  про-
жить жизнь в соответствии с ними. А человек, который в воспоминании  или
трапезе приносит благодарность Богу в  присутствии  конгрегации,  свиде-
тельствует о том, что он от всего сердца радуется смерти Христа и благо-
дарит Его за это. [9]
   Цвингли говорит о победе швейцарцев над австрийцами в 1388 г. при Не-
хенфельсе в кантоне Гларус. Эта победа обычно  считается  началом  Швей-
царской (или Гельветской) Конфедерации и  отмечалась  паломничествами  к
месту битвы в первый четверг апреля. Цвингли указывает на  два  момента.
Во-первых, швейцарские солдаты носили белый крест (являющийся в  настоя-
щее  время  составной  частью  швейцарского  национального  флага)   как
Pfichtszeichen, публично демонстрируя свою приверженность  конфедерации.
Аналогичным образом христианин публично  демонстрирует  свою  привержен-
ность Церкви сначала при крещении, а затем при Евхаристии. Крещение  яв-
ляется "видимым вступлением во Христа". Во-вторых, историческое событие,
породившее Конфедерацию, отмечается как знак приверженности этой  Конфе-
дерации. Аналогичным образом, христианин отмечает историческое  событие,
породившее христианскую Церковь (смерть Иисуса Христа)  как  знак  своей
преданности этой Церкви. Таким образом, Евхаристия является воспоминани-
ем об историческом событии, приведшем к возникновению христианской Церк-
ви, и публичной демонстрацией преданности верующего  этой  Церкви  и  ее
членам.
   Такое понимание природы Евхаристии подтверждалось Цвингли ссылкой  на
Мф. 26. 26: "... сие есть Тело Мое". Эти слова были произнесены  Христом
во время Тайной Вечери накануне Его смерти и указывали на то, как Он хо-
тел, чтобы Его вспоминали в Его Церкви. Христос как бы сказал: "Я вверяю
вам символ Моего непротивления и свидетельства, чтобы пробуждать  в  вас
воспоминание обо Мне и Моей доброте к вам. Когда вы будете  видеть  этот
хлеб и эту чашу, поднимаемую во время памятной трапезы, вы вспомните обо
Мне, Принесенном за вас в жертву, как если бы вы видели Меня  перед  со-
бой, как сейчас, сидящего за трапезой вместе с вами". Для Цвингли смерть
Христа имеет такое же значение для Церкви, как битва при Нехенфельсе для
Швейцарской Конфедерации. Это событие является центральным для  самосоз-
нания и самопознания христианской Церкви. Точно так, как воспоминание  о
битве при Нехенфельсе не подразумевает повторения битвы,  Евхаристия  не
предусматривает ни повторения жертвы Христа, ни Его присутствия при вос-
поминании. Евхаристия является "воспоминанием о страданиях Христа, а  не
жертвой". По причинам, на которых мы остановимся ниже, Цвингли настаивал
на том, что слова "... сие есть Тело Мое" не следует принимать дословно,
что, таким образом, исключало мысль о "реальном присутствии Христа"  при
Евхаристии. Как человек, отправляющийся в долгое путешествие,  оставляет
своей жене на память перстень, чтобы та помнила его до возвращения,  так
Христос оставляет Своей Церкви знак, чтобы она помнила Его  до  дня  его
второго славного пришествия.

   Цвингли о реальном присутствии

   Происхождение взглядов Лютера на реальное  присутствие  Христа  можно
проследить на примере его отношения к, на первый взгляд,  незначительным
событиям, происшедшим в 1509 г. В ноябре этого  года  в  небольшой  гол-
ландской библиотеке состоялось обновление кадров, что вызвало  необходи-
мость инвентаризации фондов. Эта работа была  поручена  Корнелию  Хоену,
который обнаружил, что библиотека содержит значительное собрание сочине-
ний известного гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420-1489). Одно  из  них
было озаглавлено "О таинстве Евхаристии". Хотя Ганфорт, по существу,  не
отрицал доктрину пресуществления, он разработал идею  о  духовном  союзе
Христа и верующего. Хоен, явно увлеченный этой идеей, переработал  ее  в
радикальную критику доктрины пресуществления, которую он оформил в  виду
письма. Представляется, что около 1521 г.  это  письмо  достигло  Лютера
(хотя доказательства не являются абсолютно  убедительными).  К  1523  г.
письмо достигло Цюриха, где оно было прочтено Цвингли.
   В этом письме Хоен предлагал слово "est" в  словах  Христа  "hoc  est
Corpus Meum" - "... сие есть Тело Мое" не переводить дословно как "есть"
или "идентично с", а передавать словом  significat,  т.е.  "обозначает".
Например, когда Христос говорит: "Я семь хлеб жизни" (Ин. 6: 48), то со-
вершенно ясно, что Он не отождествляет Себя с конкретной буханкой  хлеба
или хлебом вообще. Слово "семь" здесь следует понимать в  метафорическом
или  небуквальном  смысле.  Ветхозаветные  пророки  могли  действительно
предсказывать, что Христос "станет плотью  ("incarnatus")",  однако  это
должно было произойти один и только один раз. "У  пророков  и  апостолов
нигде не сказано, что Христос, так сказать, будет  превращаться  в  хлеб
каждый день, благодаря действиям любого священника, совершающего мессу".
   Хоен разработал целый ряд идей, которые впоследствии заняли свое мес-
то в евхаристическом учении Цвингли. Здесь можно указать на две из  них.
Первая представляет собой идею о Евхаристии как обручальном кольце,  ко-
торое жених одевает невесте для подтверждения своей любви к ней. Мысль о
том, что она является залогом Божьего обетования, проходит через все со-
чинения Цвингли по данному вопросу.
   "Господь наш Иисус Христос, Который много раз обещал  простить  грехи
Своего народа и укрепить их души посредством Последней Трапезы,  добавил
к этому обещанию залог, который должен  служить  напоминанием,  если  со
стороны людей возникнут какие-либо сомнения. Во многом это схоже с жени-
хом, который, желая уверить невесту в своей любви (если она в этом  сом-
невается), дает ей кольцо, объявляя: "Возьми это, я  отдаю  себя  тебе".
Она же, принимая это кольцо, верит, что  он  принадлежит  ей,  отвращает
свое сердце от всех других возлюбленных и, желая  угодить  своему  мужу,
прилепляется к нему одному".
   Цвингли употребляет образ кольца как  залога  любви  неоднократно,  и
представляется вполне вероятным, что именно Хоен вложил этот мощный  об-
раз в его сознание". Вторая идея, выдвинутая Хоеном, заключалась в  вос-
поминании о Христе в Его отсутствии. Обращая внимание на то, что за сло-
вами Христа "... сие есть Тело Мое"  непосредственно  следует  "...  сие
творите в Мое воспоминание" (Лк. 22. 19), Хоен  утверждает,  что  вторая
фраза ясно указывает на воспоминание о  "человеке,  который  отсутствует
(по крайней мере, физически)".
   В то время как Лютер совершенно не проявлял энтузиазма по отношению к
этим идеям, реакция Цвингли была гораздо позитивнее. К ноябрю -  декабрю
того же года он стал всячески проповедовать идею Хоена. Летом 1525 г.  в
дискуссию включился известный своей ученостью Еколампадиус из Базеля.  В
изданной им книге он утверждал, что писатели патриотического периода ни-
чего не знали ни о пресуществлении, ни о  взглядах  Лютера  на  реальное
присутствие, но были склонны придерживаться взгляда, который все  больше
ассоциировался с идеями Цвингли.
   Цвингли утверждал, что в Писании употреблено множество речевых оборо-
тов. Так, слово "есть" в одном месте может означать "абсолютно идентично
с", в другом - "представляет" или "обозначает". Например, в своем  трак-
тате "О Трапезе Господней" (1526 г.), он писал:
   "По всей Библии мы находим обороты речи, которые по-гречески  называ-
ются тропами, т.е. чем-то метафорическим,  которое  следует  понимать  в
другом смысле. Например, в пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна Христос
говорит: "Я есмь истинная виноградная лоза". Это означает,  что  Христос
похож на виноградную лозу по отношению к нам, которые  поддерживаются  и
растут в Нем как ветви растут на лозе... Аналогичным  образом  в  первой
главе того же Евангелия мы читает: "Вот Агнец Божий,  Который  берет  на
Себя грех мира". Первая часть этого предложения является тропом,  потому
что Христос не является агнцем в буквальном смысле этого слова".
   После несколько утомительного исследования текста за текстом  Цвингли
приходит к выводу о том, что "в Писании  имеются  бесчисленные  примеры,
когда слово "есть" следует понимать как  "обозначает".  Поэтому  следует
решить вопрос о том, "следует ли слова Христа, "... сие есть  Тело  Мое"
(Мф. 26. 26) также понимать метафорические, как троп.  Стало  достаточно
очевидным, что в этом контексте слово "есть" нельзя  понимать  дословно.
Следовательно, его нужно трактовать метафорически.  В  словах  "...  сие
есть Тело Мое" слово "сие" означает хлеб, а слово "Тело" означает  Тело,
которое принесено в жертву за нас. Поэтому слово "есть" нельзя  понимать
дословно, поскольку хлеб не является телом".
   Этот вопрос был разработан в 1527 г. Еколам Падиусом, который утверж-
дал, что, "имея дело со знамениями, таинствами,  картинами,  притчами  и
интерпретациями, следует понимать слова фигурально, а не дословно".  Лю-
тер бурно отреагировал на такие предложения в своем  трактате  "Что  эти
слова Христа - "... сие есть Тело Мое"будут твердо стоять против фанати-
ков", написанном в 1527 г.
   Цвингли здесь интересуют взаимоотношения между  знаком  и  предметом,
который он означает. Он использует это  разграничение  для  утверждения,
что хлеб не может быть Телом Христовым.
   "Таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда  я
говорю "таинство Тела Господнего", я имею в виду тот хлеб, который  сим-
волизирует Тело Христа, который умер ради нас... Однако  реальным  Телом
Христа является Тело, которое восседает одесную  Бога,  таинством  этого
Тела является хлеб, а таинством Его Крови является вино, которое мы при-
нимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть  одним
и тем же. Поэтому таинство Тела Христова не может быть  самим  этим  Те-
лом".
   Еще один аргумент, использованный Цвингли против  взглядов  Лютера  о
реальном присутствии, касается местонахождения Христа. Для Лютера  Хрис-
тос присутствует в Евхаристии. Все, кто получают во время службы хлеб  и
вино, получают Христа. Цвингли, однако, указывает, что как Писание,  так
и Символ Веры утверждают, что Христос "воссел одесную Отца". Цвингли  не
имеет ни малейшего представления о том, где это может быть, и не  тратит
времени на умосозерцания по этому поводу. Для него важно другое: где  бы
не находился Христос, Он не присутствует на Евхаристии. Он не может  на-
ходиться в двух местах одновременно. Лютер утверждает, что фраза  "одес-
ную Бога" является на самом деле метафорическим выражением,  которое  не
следует понимать буквально. На самом деле она  означает  "сфера  влияния
Бога" или "правление Бога". Выражение "Христос восел  одесную  Отца"  не
означает, что Христос находится в определенном месте в  стратосфере,  но
лишь то, что Христос присутствует везде, где правит Бог. И  вновь  цент-
ральным в дискуссии о реальном присутствии стал вопрос о том, какие мес-
та Писания следует понимать метафорически, а какие - дословно.
   То же самое можно сказать и о представлении о "питании Христом",  об-
разе с интересной историей применения в Христианской Церкви, традиционно
связанном с доктриной пресуществления.  Поскольку  хлеб  является  Телом
Христовым, можно сказать, что, принимая хлеб, верующие питаются Христом.
Цвингли настаивал на том, что этот библейский образ  следовало  понимать
образно, как надежду на Бога через Христа. Это совершенно ясно  написано
в его "Изложении веры" (1531 г.), трактате, посвященном французскому ко-
ролю Франциску I:
   "Духовно принимать Тело Христово означает надеяться  всем  сердцем  и
душой на милость и благость Божию через Христа, т.е. иметь уверенность в
том, что Бог пошлет нам прощение грехов и радость вечного спасения  ради
Своего Сына, Который пожертвовал Собой себя ради нас... Поэтому когда вы
приходите на трапезу Господню, чтобы духовно питаться Христом, вы благо-
дарите Господа за великую Его милость, за искупление, которым вы  избав-
лены от вечного отчаяния, и за залог, который уверяет вас в вечном  спа-
сении".
   Так чем же отличается хлеб причастия от любого  другого  хлеба?  Если
это не Тело Христово, так что же это? В ответ  на  этот  вопрос  Цвингли
приводит следующее сравнение. Возьмите кольцо королевы, предлагает он, и
рассмотрите его в двух различных аспектах. В первом аспекте, кольцо лишь
присутствует. Оно может лежать на столе и не вызывать  никаких  ассоциа-
ций. Теперь представьте, что это кольцо приобрело  новое  значение.  Оно
одето на палец королевы королем. Теперь оно вызывает  ассоциации,  осно-
ванные на его связи с королем - например, его властью, силой или величи-
ем. Теперь его цена значительно выше, чем цена золота, из  которого  оно
сделано. Эти ассоциации возникают из изменения контекста, само же кольцо
остается совершенно неизменным.
   Особенно впечатляюще использует Цвингли эту аналогию в  своей  работе
"Изложение веры".
   "Кольцо, которым король обручился с королевой, ценится ею  не  просто
как золотое украшение. Оно сделано из золота, однако является  бесценным
как символ ее царственного супруга. Поэтому она считает его самым важным
из своих колец. Если бы ей когданибудь пришлось определить ценность сво-
их украшений, она бы сказала: "Это - король моих колец, т.е. кольцо, ко-
торым мой царственный супруг обручился со мной. Оно является знаком  не-
разрывного союза и верности".
   Таким образом, кольцо приобретает дополнительную, особенную ценность;
она является не присущей ему, а приобретенной.
   Цвингли утверждает, что так же обстоит дело  и  с  хлебом  причастия.
Хлеб и кольцо остаются неизменными сами по себе, однако  их  значение  и
роль, связанные с ними ассоциации существенно изменяются. Значение может
изменяться, не привнося с собой каких-либо изменений  в  природу  самого
предмета. Цвингли утверждает, что тот же процесс происходит и с хлебом и
вином. В обычном каждодневном понимании они являются  обычным  хлебом  и
обычным вином, не вызывающими какие-либо ассоциации. Однако,  когда  они
переносятся в другой контекст, они приобретают важные новые  ассоциации.
Когда они помещаются в центре молящейся общины и о время рассказа о пос-
ледней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся действенным  напомина-
нием об основополагающих аспектах христианской веры. Это значение прида-
ет им контекст; сами по себе они остаются неизменными.

   Цвингли о крещении младенцев

   Цвингли был вынужден столкнуться с очевидной  трудностью  в  связи  с
вопросом о крещении младенцев. Как, спрашивалось, мог он оправдать прак-
тику крещения младенцев, если те не  могли  публично  продемонстрировать
свою веру? Традиционный ответ на этот вопрос основывался на  доктрине  о
первородном грехе. Крещение очищало от вины первородного греха. Этот до-
вод восходит к началу пятого века, к  сочинениям  Блаженного  Августина.
Все же у Цвингли возникли сомнения. Вслед за  Эразмом  у  него  возникли
трудности с определением понятия о первородной грехе и  Он  склонялся  к
той точке зрения, что у младенцев не  было  врожденного  греха,  который
требовал отпущения. В результате  оказывалось,  что  крещение  младенцев
бессмысленно, если не привести другое теоретическое оправдания  подобной
практики.
   У Цвингли возникали сомнения по поводу продолжения  этой  практики  в
конце 1510 начале 1520 годов. Однако к 1524 г. он разработал теорию кре-
щения, которая полностью исключала эту трудность. [5] Цвингли  указывал,
что в Ветхом Завете сказано, что новорожденных мужского пола в знак при-
надлежности к народу Израиля обрезали через несколько дней после  рожде-
ния. Обрезание было обрядом, установленным Ветхим Заветом для демонстра-
ции того, что обрезанный ребенок принадлежал к сообществу завета.  Обре-
зание было знаком принадлежности к тому обществу, в котором рождался ре-
бенок.
   В христианском богословии имелась давняя традиция: рассматривать кре-
щение как христианский эквивалент обрезания.  Развивая  мысль  об  этом,
Цвингли указывал, что крещение является более мягким обрядом, чем  обре-
зание (в нем не было боли и не проливалась кровь), и охватывало как  но-
ворожденных мальчиков, так и девочек. Это был знак принадлежности к  со-
обществу - в данном случае, к христианской Церкви. То,  что  ребенок  не
осознавал происходящего, не имело значения: он был членом  христианского
сообщества и крещение было публичной демонстрацией этого членства. Конт-
раст с мнением Лютера очевиден.
   Цвингли далее развивает этот  довод.  Мы  уже  указывали  выше  (стр.
15-20), что в период позднего средневековья  города  были  органическими
сообществами, и этот фактор оказался существенным для многих городов при
рассмотрении вопроса о принятии Реформации. Этого же  взгляда  придержи-
вался и Цвингли, для которого "государство" и "Церковь" являлись, по су-
ществу, одним и тем же: "христианский город является ни  чем  иным,  как
христианской Церковью". Таким образом,  таинства  обозначали  не  только
верность Церкви, но и верность городскому  сообществу  Цюриха.  Отказать
своему ребенку в крещении поэтому означало проявить неверность по  отно-
шению к городскому сообществу Цюриха. Магистрату предписывалось высылать
из Цюриха всех, кто не позволял крестить своих детей.
   Как мы видели, анабаптисты считали крещение младенцев  неоправданным.
Поскольку в 1520-е годы радикальная Реформация своими религиозными и по-
литическими взглядами стала представлять серьезную угрозу  Реформации  в
Цюрихе, цвинглиевское понимание крещения как одновременно  церковного  и
гражданского события явилось отличным средством для  укрепления  полити-
ческой системы. [6]
   Таким образом вопрос о крещение приобрел для Цвингли важное значение,
поскольку он являлся критерием для различения двух совершенно  различных
концепций Церкви. Концепция  Цвингли  о  государственной  или  городской
Церкви все больше ставилась  под  сомнение  анабаптистами,  чье  видение
Церкви предусматривало возвращение к  простоте  апостольской  Церкви.  С
точки зрения радикалов, простота той Церкви  была  полностью  уничтожена
обращением римского императора Константина в начале четвертого века, что
привело к близкому союзу  между  Церковью  и  государством.  Анабаптисты
стремились оборвать эту связь, в то время как Цвингли хотел ее сохранить
в специфической для Цюриха форме. Таким  образом,  Цвингли  считал  себя
вправе заявить, что "дело касается не крещения, а бунта, раскола и  ере-
си". Крещение представляло собой критерий для определения того, является
ли данный человек лояльным гражданином Цюриха или находится в  оппозиции
к властям города. По мере того, как в 1520-е гг. анабаптизм  превратился
в угрозу для города,  магистрат  осознал  важность  богословских  мыслей
Цвингли по данному вопросу. Однако  это  лишний  раз  подчеркивает,  как
близко находились богословие и политика, Церковь и город  в  первый  век
Реформации. Сам термин "магистерская Реформация"  указывает  на  близкую
связь магистрата и Реформации.

   Суммирование и оценка различий между идеями Лютера и Цвингли

   Спор между Лютером и Цвингли имеет несколько терминологический харак-
тер, и за ним бывает трудно уследить. Представляется  полезным  суммиро-
вать основные пункты различий между ними, повторяя и расширяя вышеприве-
денное обсуждение.
   1. Оба реформатора отрицают средневековую систему таинств. В то время
как в средневековый период насчитывалось семь таинств, реформаторы  нас-
таивали, что лишь два - крещение и Евхаристия - освящены Новым  Заветом.
Лютер был, вероятно, более консервативен в этом вопросе,  первоначально,
до отказа от этого взгляда в 1520 г., допуская таинство покаяния.
   2. В понимании Лютера - Слово Божие и таинства были нераздельно  свя-
заны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба  являлись  средствами
выражения Его присутствия. Таким образом, таинства оказывались в состоя-
нии не только поддерживать и демонстрировать веру, но  и  порождать  ее.
Для Цвингли именно Слово Божие  порождает  веру,  а  таинства  лишь  де-
монстрируют веру публично. Слово и таинства отличаются  друг  от  друга,
причем первое имеет большую важность, чем вторые.
   3. Хотя оба реформатора придерживались практики  крещения  младенцев,
они делали это по различным причинам. Для Лютера таинства порождают веру
- следовательно, обряд крещения может  породить  в  младенце  веру.  Для
Цвингли таинства демонстрируют приверженность к членству в сообществе  -
следовательно, обряд крещения демонстрирует,  что  младенец  принадлежит
сообществу.
   4. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евха-
ристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной рабо-
те "О порядке общественного богослужения" (1523 г.) Лютер ясно заявляет,
что он готов сохранить традиционное название  "месса"  с  тем  условием,
чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в  не-
делю, предпочтительно на национальном языке, как основу  для  воскресной
службы. Цвингли, однако, упразднил название "месса" и  предложил,  чтобы
эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год.
Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое
значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал  на  том,
чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением.
   5. Лютер и Цвингли не могли достичь согласия по поводу значения  слов
"... hoc est Corpus Meum" (Мф. 26. 26), являющимися центральными в Евха-
ристии. Для Лютера est означало "есть", для  Цвингли  -  "означает".  За
этим стоят два различных способа толкования Писания.
   6. Оба реформатора отрицают средневековую  доктрину  пресуществления.
Однако Лютер делает это из-за ее аристотелианских корней, но готов  при-
нять основную мысль, лежащую в ее основе - реальное присутствие Христа в
Евхаристии. Цвингли отрицает как термин, так  и  лежащую  в  его  основе
идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его при-
сутствия.
   7. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца,
Он не может присутствовать где-либо в другом месте. Лютер отвергает  ут-
верждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии
у  Христа  пространственно-временных  ограничений.  Отстаивание  Лютером
"везде - сущности Христа" было основано на нескольких категориях,  близ-
ким Уильяму Окхельскому, что еще больше убеждало его оппонентов  в  том,
что он впал в какую-то форму новой схоластики.
   Спор между Лютером и Цвингли является важным как на богословском, так
и на политическом уровнях. На богословском уровне он посеял мрачные сом-
нения относительно принципа "ясности Писания". Лютер и Цвингли не смогли
достичь согласия о значении таких фраз, как "... сие есть Тело Мое" (ко-
торую Лютер толковал дословно, а Цвингли - метафорически) и "одесную Бо-
га" (которую - с одинаковой непоследовательностью - Лютер толковал мета-
форически, а Цвингли - дословно). Экзегетический оптимизм ранней  Рефор-
мации, казалось, разбился об этот камень: толкование  Писания  оказалось
не таким уж простым делом.
   На политическом уровне спор утвердил постоянное разделение Реформации
на две евангелические фракции. Попытка примирения соперников  состоялась
на Марбургском диспуте (1529 г.), на котором присутствовали  Букер,  Лю-
тер, Меланхтон, Еколампадиус и Цвингли. На этом  этапе  становилось  все
более очевидным, что если Реформация не достигнет внутреннего  единства,
то по крайней мере некоторые ее достижения будут утрачены. До сих пор, в
связи с затянувшимися спорами между императором Карлом V и Франциском  I
Французским, с одной стороны, и папой Клементом VII, с другой,  католики
воздерживались от применения военной силы против городов  Реформации.  В
1529 г. эти споры были разрешены буквально в течение нескольких  недель.
[7] Наиболее очевидным выходом из создавшегося положения было урегулиро-
вание несогласий, к чему призывал Букер, предлагавший терпимо относиться
к различиям в евангелической среде при условии, что все признают  Библию
как единственный нормативный источник веры. Протестантский ландграф  Фи-
липп Гессенский, взволнованный новой  политической  ситуацией,  стремясь
разрешить споры, пригласил и Лютера, и Цвингли в свой Марбургский замок.
[8]
   Эта попытка примирения потерпела  крах  из-за  несогласий  по  одному
пункту. Лютер и Цвингли смогли достичь согласия по четырнадцати статьям.
Пятнадцатая статья состояла из шести пунктов.  Они  сумели  договориться
лишь по пяти из них. Обсуждение шестого пункта привело  к  затруднениям.
Ниже приводятся слова текста, согласованного в ходе Марбургского  диспу-
та:
   "И хотя мы не достигли согласия в вопросе о том, присутствуют ли  ис-
тинное Тело и Кровь Христовы в хлебе и вине, тем не менее каждая сторона
должна проявлять к другой такую христианскую любовь, на  какую  способно
ее сознание, непрестанно молясь Всемогущему Богу, чтобы Его Дух утвердил
нас в правильном понимании этого вопроса".
   Таким образом, один этот  вопрос  оставался  нерешенным.  Для  Лютера
Христос действительно присутствовал на Евхаристии, в то  время  как  для
Цвингли Он присутствовал лишь в сердцах верующих. Надежда  Филиппа  Гес-
сенского на единый евангелический фронт против перегруппировавшихся  ка-
толических сил была разрушена, а политическая благонадежность Реформации
была серьезно скомпрометирована. К 1530 г. Карл V начал вновь  распрост-
ранять свою власть над Германской Реформацией, в чем немалую помощь  ему
оказали политические последствия расхождений между Лютером и Цвингли  по
вопросу о Евхаристии.
   Осознавая происходящее, протестантские лидеры пытались вылечить обра-
зовавшиеся вследствие него раны как можно быстрее. Следует отметить одну
существенную попытку определить общую протестантскую позицию в вопросе о
таинствах: "Consensus Tigurinus", или "Цюрихский  консенсус"  -  формула
веры, согласие по которой было достигнуто в мае 1549 г. В этом  докумен-
те, составленном такими крупными лидерами, как Иоанн  Кальвин  и  Генрих
Буллингер (преемник Цвингли в качестве ведущего реформатора города Цюри-
ха) удалось выработать общую позицию протестантизма. Ранее поэтому  воп-
росу существовало разделение. Нам осталось рассмотреть взгляды  Кальвина
по данному вопросу, к которым мы сейчас и обращаемся.

   Кальвин о таинствах

   Для Кальвина, как и для всех остальных магистерских реформаторов, та-
инства были основополагающими: без них не могла существовать  Христианс-
кая Церковь. "Если мы находим Слово Божие, проповедуемое и  воспринимае-
мое в чистоте, и таинства, совершаемые в  соответствии  с  наставлениями
Христа, то мы можем не сомневаться в существовании Церкви". Таким  обра-
зом, истинная Церковь определяется не качествами ее членов или  наличием
санкционированных средств благодати. Определив совершение таинств  одним
из "отличительных признаков Церкви (notae ecclesiae)", Кальвин  подробно
рассматривает, что же является истинными таинствами Евангелия и как сле-
дует их понимать. Делая это, Кальвин прекрасно знал о расхождениях между
Лютером и Цвингли и старался выработать некую среднюю линию между  двумя
различными точками зрения.
   Кальвин дал два  определения  таинства.  Он  определял  таинство  как
"внешнего символа, которым Господь запечатлевает в нашем  сознании  Свои
милостивые обещания, сделанные нам, чтобы поддержать слабость нашей  ве-
ры" и как "видимый знак священного предмета или видимая форма  невидимой
благодати". Первое является собственным определением Кальвина, а  второе
взято у Августина (хотя Кальвин считал его слишком кратким,  чтобы  быть
полезным). Настаивая на том, что таинства должны быть основаны на  "обе-
щании и повелении Господнем", он следом  за  своими  коллегами  отрицает
пять из семи таинств, традиционно признаваемых католической Церковью,  и
признает таинствами лишь крещение и Евхаристию.
   Для Кальвина таинства являлись  милостивым  приспособлением  к  нашим
слабостям. С его точки зрения, Бог, зная о слабости нашей веры,  приспо-
сабливается к нашим ограничениям.
   "Таинство никогда не бывает без предварительного обещания, но присое-
динено к нему, как своего рода приложение, чтобы подтвердить  и  запеча-
тать само обещание, делая его для нас более ясным и в  некотором  смысле
ратифицировать его... Поскольку наша вера слаба, то, если ее не  поддер-
живать со всех сторон всевозможными средствами, она  начинает  шататься,
колебаться и, в конце концов, рушится. И здесь наш Милосердный  Господь,
по Своей бесконечной милости, приспосабливает Себя к нашим возможностям.
Поскольку мы является приземленными существами, тяготеющими  к  плотским
вещам, не думаем о духовном и даже не воспринимаем его, то Он  снисходит
к нам, чтобы привести нас к Себе с помощью земных вещей и  дать  нам  во
плоти отражение Своих духовных благословений".
   Основной спор между Лютером и Цвингли развернулся вокруг  взаимоотно-
шений между знаком таинства и духовным даром, которым обозначается  этот
знак. Позиция Кальвина находится между двумя крайними точками зрения. Он
утверждал, что в таинствах существует такая близкая связь между символом
и даром, который он символизирует, что "можно легко переходить от одного
к другому". Знак является видимым и физическим, в то время как  то,  что
обозначается, является невидимым и духовным; и все же, ввиду столь близ-
кой связи между знаком и тем, что обозначается, вполне  возможно  приме-
нить одно к другому. Таким образом, знак оказывает влияние на то, что он
символизирует.
   "Верующие должны всегда руководствоваться следующим  правилом:  когда
бы они не видели символы, установленные Господом, они  должны  думать  и
быть уверенными в том, ибо в них присутствует истина того, что они  сим-
волизируют. Зачем Господу вкладывать вам в руки символ Своего Тела, если
не для того, чтобы уверить вас в том, что вы действительно  причащаетесь
Его? А если истиной является то, что видимый знак дан нам, чтобы запеча-
тать невидимое, то, получая символ Тела, мы должны быть уверены, что нам
дано само Тело".
   Таким образом, Кальвину удалось сохранить  различия  между  знаком  и
тем, что он означает, отмечая в то же время, что знак действительно ука-
зывает на дар, который он обозначает.
   "Поэтому я говорю... что священная тайна Трапезы Господней состоит  в
двух вещах: физических знаках, которые, находясь у  нас  перед  глазами,
представляют нам (ввиду наших слабых возможностей) вещи невидимые; и ду-
ховной истины, которая в то же время представлена  и  показана  в  самих
этих символах".
   Может показаться, что  позиция  Кальвина  представляет  собой  созна-
тельную попытку примирить взгляды Лютера и Цвингли,  осуществление  цер-
ковной дипломатии в благоприятный момент истории  Реформации.  На  самом
деле, однако, существует мало свидетельств в поддержку такой точки  зре-
ния: кальвиновское богословие таинств нельзя рассматривать  как  компро-
мисс, достигнутый на политической почве. Оно отражает его понимание  пу-
ти, по которому знание о Боге доходит до нас. Этот вопрос является столь
важным, что мы остановимся на нем подробнее.
   В ходе  всего  своего  исследования  отношения  Бога  к  человечеству
Кальвин рассматривал всего одну модель в качестве нормативной.  Эта  мо-
дель стала возможной благодаря воплощению. Воплощение подразумевает союз
Божества и человечества в лице Иисуса Христа, но не их слияние.  Кальвин
вновь  и  вновь  обращается  к  христологически   обоснованной   формуле
"distinctio sed non "separatio""идеи должны быть разделены, но не  отде-
лены".
   Так, можно разделить идеи о "познании Бога" и "познании самих  себя";
но они не могут существовать  в  изоляции.  Точно  так,  как  воплощение
представляет собой случай такого  соединения  противоположностей,  можно
выделить ту же парадигму и в других аспектах взаимоотношений Бога и  че-
ловечества. Для Кальвина богословие фокусировалось на "познании  Бога  и
познании самих себя". Отсюда следовало, что формула, "разделять,  но  не
отделять" преобладала в его мыслях об  отношении  Бога  к  Своему  миру,
включая природу символов таинств.
   Этот принцип можно увидеть в действии на протяжении всей книги  "Нас-
тавлений": во взаимоотношениях между Словом Божиим и словами  людей  при
проповеди; во взаимоотношениях между верующим и  Христом  в  оправдании,
где существует реальная общность личностей, но не слияние  личностей;  и
во взаимоотношениях между светской и духовной  властью.  В  вопросе  та-
инствах, знак и то, что он обозначает, можно разделить, но нельзя  отде-
лить один от другого. Они различны, но в то же время неотделимы.
   Кальвиновское понимание крещения можно рассматривать  как  соединение
цвинглианских и лютеранских элементов. Следуя за  Цвингли,  Кальвин  ут-
верждает, что крещение является публичной демонстрацией приверженности к
Богу: "Крещение является знаком посвящения, посредством которого мы при-
нимаемся в сообщество Церкви". Так же, как Цвингли  утверждал,  что  та-
инства являются, в первую очередь, церковными мероприятиями, целью кото-
рых является демонстрация верности верующих Церкви и гражданскому  сооб-
ществу, Кальвин подчеркивал декларативную роль таинства крещения. Однако
его высказывания носили лютеранский оттенок. Он говорил о крещении как о
знаке оставления грехов и новой жизни верующих в Иисусе Христе:  "Креще-
ние несет в себе еще одно преимущество, ибо оно  показывает  нам  смерть
нашего существа в Христе и нашу новую жизнь в Нем... Таким образом, без-
возмездное прощение грехов и оправдание сначала обещаются, а затем  бла-
годать Святого Духа изменяет нас для новой жизни".
   Вслед за всеми другими магистерскими реформаторами, Кальвин утверждал
законность крещения младенцев. Эта практика, утверждал он, является под-
линной традицией ранней Церкви, а не средневековым нововведением. Цвинг-
ли оправдывал эту практику обращением  к  иудейскому  обряду  обрезания.
Этим обрядом, утверждал он,  показывалась  принадлежность  новорожденных
мальчиков к общине завета. Аналогичным образом, крещение является знаком
того, что младенец принадлежит к Церкви - общине нового завета. Растущее
влияние анабаптистов, которое Кальвин ощутил, в первую очередь, во время
своего страсбургского периода, показало всю важность оправдания практики
крещения  младенцев,  которую  анабаптисты  яростно  отвергали.  Поэтому
Кальвин расширил цвинглианское оправдание крещения младенцев: если хрис-
тианский младенец не крещен, то он находится в худшем положении по срав-
нению с новорожденным иудеем, принадлежность которого завету  зафиксиро-
вана публично обрезанием: "Иначе, если свидетельство, которым иудеи  за-
верены в возрождении их процветания, забрать у нас, то пришествие Христа
сделало бы для нас Божественную милость более туманной и менее ощутимой,
чем для иудеев до нас". Таким образом, Кальвин утверждал, что  младенцев
необходимо крестить, чтобы не лишать их тех преимуществ, которые несет с
собой крещение.
   При рассмотрении вопроса о Евхаристии Кальвин  выделяет  три  аспекта
духовной истины, которые представлены (monatretur) и  предлагаются  пос-
редством видимых элементов - хлеба и вина. Ее значением являются Божест-
венные обещания, которые включены или заключены в самом знаке;  верующие
заверяются, особенно словами установления заповеди,  что  Тело  и  Кровь
Христа были ломимы и пролиты за них. Таинство "подтверждает обещание,  в
котором Иисус Христос объявляет, что Его Тело действительно является пи-
щей, а Его Кровь - питьем и что они насыщают  нас  вечной  жизнью.  Сущ-
ностью Евхаристии является наше получение Тела Христова:  Бог  дает  нам
то, что Он нам обещал. Получая знак Тела Христова (иными словами, хлеб),
мы одновременно получаем само Тело Христово. И, наконец, польза или  ре-
зультат Евхаристии заключается в beneficia  Christi  -  благах,  которые
Христос Своей покорностью приобрел для нас. Верующий участвует верой  во
всех благах Христа, таких, как искупление, праведность и вечная жизнь.
   Наконец, таинства учат христиан ценить творение. Материальные элемен-
ты могут обозначать благодать, щедрость и благость  Бога.  Для  Кальвина
создание во всем отражает Создателя. Образ за образом проходят перед на-
шими глазами, когда Кальвин пытается передать многообразие способов, ко-
торыми создание свидетельствует о своем Создателе: это похоже на видимое
одеяние, в которое одевается невидимый Бог, чтобы Его узнали; это похоже
на книгу, в которой Имя Создателя является именем автора; это похоже  на
театр, в котором публично показывается слава Божия; это похоже на зерка-
ло, в котором отражаются дела и мудрость Божий.
   Это дает еще один стимул для получения удовольствия от природы.  Хотя
Кальвина часто изображают аскетическим брюзгой, который  пытается  любой
ценой помешать людям получать удовольствие, на самом деле он  делал  ак-
цент на том, что природа специально сотворена, чтобы приносить  нам  ра-
дость, а не просто средства к существованию. Ссылаясь на  Пс.  104.  15,
Кальвин указывает, что Бог сотворил вино, чтобы радовались сердца  чело-
веческие. Пища не просто поддерживает  наше  существование,  она  еще  и
вкусна.
   "Бог не только заботится об удовлетворении наших потребностей и  дает
нам столько, сколько нам нужно для жизни. По Своей доброте и щедрости Он
веселит наше сердце вином и елеем. Природа вполне бы удовлетворилась во-
дой для питья! Наличие вина является еще одним свидетельством переполня-
ющей щедрости Божией".
   Кроме того, как указывал Кальвин в своем "Трактате о Трапезе  Господ-
ней", написанном в 1540 г., многочисленные ассоциации, связанные  с  ви-
ном, получают новый смысл при евхаристической службе.
   "Когда мы видим вино, выставленное как символ крови, мы  должны  раз-
мышлять о благах, которые вино несет для человеческого тела. Таким обра-
зом, мы начинаем осознавать, что эти блага  духовно  даются  нам  кровью
Христа. Эти блага питают, освежают, укрепляют и радуют".
   Кальвин подробно рассматривает этот вопрос в "Наставлениях", указывая
на то, как мы можем радоваться и наслаждаться всеми благами жизни.  "Все
вещи сотворены для нас, чтобы мы могли узнать и возблагодарить их Созда-
теля за Его доброту к нам". Таким образом, хлеб и вино в  Евхаристии  не
только указывают на Божественный акт искупления человечества,  но  и  на
предшествующий акт творения, благодаря которому произошло все, что  при-
носит нам радость.

   Католический ответ: Тридентский собор о таинствах

   Тридентский собор не спешил с выражением своего отношения к  реформа-
ционным взглядам на таинства. Седьмая сессия Тридентского собора  завер-
шилась 3 марта 1547 г. изданием "Декрета о таинствах". Во многом это бы-
ла временная мера, рассчитанная  на  то,  чтобы  осудить  протестантские
взгляды, не приводя подробного изложения католической точки зрения. Дек-
рет состоял из предисловия, за которым следовали тринадцать общих  кано-
нов, каждый из которых осуждал определенный аспект  "ересей,  которые  в
наше беспокойное время направлены против  святейших  таинств.  Следующие
каноны имеют особое значение, поскольку они явно осуждают взгляды рефор-
маторов на таинства и способ, которым они выражаются. Критика была  нап-
равлена особенно против тех взглядов, согласно которым таинства  обозна-
чают благодать, которая получается через веру.
   1. Если кто скажет, что таинства нового закона не были учреждены Гос-
подом нашим Иисусом Христом; или что их больше или меньше семи, а  имен-
но: крещения, конфирмации,  Евхаристии,  покаяния,  миропомазания,  свя-
щенства и брака; или что хотя бы одно из этих семи не является  истинным
и подлинным таинством, да будет он осужден...
   5. Если кто скажет, что эти таинства были учреждены лишь для  питания
веры, да будет он осужден...
   6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодати,
которую они обозначают, или что они не передают благодать  тем,  кто  не
чинит им препятствий (как если бы они были лишь внешними знаками  благо-
дати или праведности, полученной через веру, или определенными  знаками,
посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от  неве-
рующих), да будет он осужден...
   8. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не передают  благодать
ех орете operate (см. стр. 204), а лишь одна вера в Божественные  обеща-
ния является достаточной для получения благодати, да будет он  осужден".
За этими тринадцатью канонами следуют четырнадцать канонов, связанных  с
крещением, и три, связанных с конфирмацией.
   Лишь после окончания тринадцатой  сессии  11  октября  1551  г.  Три-
дентский собор смог изложить положительную  позицию  Римско-Католической
Церкви в "Декрете о святейшем таинстве  Евхаристии".  До  этого  момента
Тридентский собор лишь критиковал реформаторов, не выдвигая какой - либо
последовательной альтернативной точки зрения. Таким образом, этот недос-
таток был исправлен.
   Декрет начинается яростной атакой на тех, кто осуждает реальное  при-
сутствие Христа. Хотя имя Цвингли не  упоминается,  указания  собора  на
Христа, сидящего одесную Бога, и неправильное использование "тропов" яс-
но показывает, что объектом критики является именно этот швейцарский ре-
форматор:
   "После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно,  ре-
ально и существенно присутствует в священном таинстве Святой  Евхаристии
под видом этих физических предметов. Не существует никакого противоречия
в том, что наш Спаситель восседает одесную  Отца  на  небесах,  согласно
Своей естественной природе  существования,  и  одновременно  таинственно
представляется нам Своим Существом во многих других местах...  Превраще-
ние их (слов Христа) некоторыми придирчивыми и злыми людьми в  вымышлен-
ные тропы отрицает истину Тела и Крови Христа  является  презренным  де-
лом".
   Собор настойчиво защищал как  доктрину,  так  и  терминологию  пресу-
ществления. "При освящении хлеба и вина  происходит  превращение  самого
существа хлеба в существо Тела Христова и самого существа вина в сущест-
во Крови Христовой. Святая Католическая Церковь правильно  называет  это
превращение пресуществлением".

   Для дальнейшего чтения:
   Предпосылки реформационных споров, см.:
   Francis  Clark  (Френсис  Кларк),  "Eucharistic  Sacrifice  and   the
Reformation" (Евхаристическая жертва  и  Реформация),  2nd  edn  (Devon,
1981).
   Богословие таинств реформаторов см.:
   Timothy George (Тимоти  Джордж),  "The  Presuppositions  of  Zwingh's
Baptismal  Theology"  (Предпосылки  богословия  Крещения  Цвингли),   in
"Prophet, Pastor, Protestant: The Work  of  Huldrych  Zwmgh  after  Five
Hundred Years", eds EJ. Furcha and H. Wayne Pipkin  (Allison  Park,  PA,
1984), pp. 71-87.
   Brian Gerrich (Брайан Геррих), "Gospel and Euchanst: John  Calvin  on
the Lord's Supper" (Евангелие и Евхаристия. Иоанн Кальвин о Трапезе Гос-
подней),  in  "The  Old  Protestantism  and  the  New:  Essays  in   the
Reformation Heritage" (Chicago, 1982), pp. 106-17.
   Basil Hall (Бейзил Халл), "Hoc est corpus meum: The Centrality of the
Real Presence for Luther" ("Сие есть Тело Мое.  Центральность  реального
присутствия для  Лютера")  in  "Luther:  Theologian  for  Catholics  and
Protestants", ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.
   David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Scripture  and  the  Lord's
Supper in Luther's Theology" (Писание и Трапеза  Господня  в  богословии
Лютера), in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.
   W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology  of  Huldrych  Zwingli"
(Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986), pp. 180-259.


 


<< НАЗАД  ¨¨ ДАЛЕЕ >>

Переход на страницу:  [1] [2] [3] [4]

Страница:  [3]