ПОЧИТАНИЕ БОГОМАТЕРИ И СВЯТЫХ В ПРАВОСЛАВИИ

   Православная Церковь чтит Деву Марию как <честнейшую херувим и  слав-
нейшую без сравнения серафим>, превысшую всей твари. Она видит в Ней Ма-
терь Божию и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и непрестанно
молится Ей об этом предстательстве. Любовь и почитание  Богоматери  есть
душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все
тело. Православное христианство есть жизнь во Христе и в общении  с  Его
Пречистою Материю, вера во Христа как Сына Божия и Богоматери, любовь ко
Христу, которая нераздельна от любви  Богоматери.  Православная  Церковь
одним дыханием призывает святейшее Имя Иисус вместе с сладчайшим  именем
Мария (как и на иконах Богоматери, Она изображается вместе с  Предвечным
Младенцем) и не разделяет Их в любви своей. Кто не почитает  Марию,  тот
не знает и Иисуса, и вера во Христа, не включающая в себя почитание  Бо-
гоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным. Та-
ким иным христианством и является протестантизм, который  в  глубочайшем
существе своем связан с загадочным и непонятным нечувствием  Богоматери,
которое обнаружилось начиная с Реформации, и более всего он  отходит  от
церковного христианства (одинаково как православия, так и  католичества)
в этом догматическом и жизненном Ее неведении. Поэтому и разумение бого-
воплощения здесь теряет свою полноту и  силу.  Совершенное  бого-челове-
чество связано с освящением и прославлением человеческого естества, т.е.
прежде всего Богоматери. Без этого оно сводится к внешнему, кенотическо-
му лишь ради уничижения, восприятию человеческого  естества  в  качестве
oboedientia activa и passiva с тем, чтобы ценою этого уничижения и  этой
oboedientia оправдать человека пред Богом без  нарушения  справедливости
in actu forensi. Здесь боговоплощение есть только  средство  искупления,
ставшее горькой необходимостью вследствие греха,  почему  и  Дева  Мария
есть только орудие для боговоплощения, неизбежное, но  внешнее,  которое
отлагается в сторону и забывается по миновании нужды. Именно такое  заб-
вение о Богоматери отличает протестантство, которое иногда в нем доходит
до прямого нечестия к Богоматери (допускает, напр., что  Она  могла  еще
иметь детей от Иосифа, а идя еще далее по этому пути, и вовсе  отвергает
безмужнее рождение Господа). Но Церковь никогда не разделяет Сына от Ма-
тери, Воплотившей от Воплощенного, и покланяясь  человечеству  Христову,
покланяется ему в лице Его Матери, от которой Он его восприял и  которая
в лице Своем представляет весь человеческий род, есть само  это  челове-
чество. Дева Мария есть райский цвет, расветший на древе  всего  челове-
чества. В Ней осуществилась святость, которая была доступна человечеству
даже и после грехопадения, хотя, конечно, и вспомоществуемому благодатию
Божией в ветхозаветной церкви. Если эта последняя есть средоточие благо-
датной жизни всего человечества до Христа, то род Богоматери,  -  родос-
ловная Христа, есть средоточие этой святости, и задачей всей ветхозавет-
ной церкви было воспитать, сохранить и приуготовить святое человечество,
достойное приятия Духа Св., т.е. Благовещения, в лице Богоматери,  кото-
рая есть, поэтому, не просто орудие, но прямое и  положительное  условие
Боговоплощения, его человеческая сторона.
   Христос не мог воплотиться с насилием над человеческим естеством, ме-
ханически. Нужно было, чтобы оно само рекло устами чистейшего человечес-
кого существа: <ее - раба Господня, да будет Мне по слову твоему>. Это и
явилось схождением на Нее Св. Духа,  Богородичной  Пятидесятницей,  чрез
Благовещение, Ее совершенно освятившего и в Ней пребывающего. Православ-
ная Церковь не разделяет католического догмата 1854 г. непорочного зача-
тия Богородицы в смысле изъятия Ее от первородного греха при  рождении1.
Это отделило бы ее от человеческого рода, и Она не  могла  бы  послужить
приятию подлинной человечности Господом. Но Православие не  допускает  в
<Пренепорочной> никакого личного греха,  который  не  соответствовал  бы
достоинству Богоматеринства. Связь Богоматери с Сыном Своим не  исчерпы-
вается одним Его рождеством, но остается пребывающей в той  же  мере,  в
какой нераздельно соединилось в Нем божеское и человеческое естество.  В
Своем безмерном смирении Богоматерь, в общем, остается в  глубокой  тени
во время земного служения Господа, из которой Она выходит лишь в стоянии
у Голгофского Креста. Она Своим материнским страданием  вместе  с  Сыном
проходит путь к Голгофе и разделяет Его Голгофу. Она же первая  соучаст-
вует и в Его воскресении. Дева  Мария  является  незримым,  но  действи-
тельным средоточием апостольской Церкви,  в  Ней  -  тайна  первохристи-
анства, как и духоносного Евангелия Иоанна, Ей на кресте  усыновленного.
Вкусив естественную смерть по человечеству в Успении Своем, Она не оста-
лась удержана тлением, но, по  верованию  Церкви,  Она  была  воскрешена
тридневно Сыном Своим и пребывает в Своем прославленном теле одесную Его
на небесах, как Царица Небесная. В Ней  исполнился  замысел  Премудрости
Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой  <оправ-
далась> Премудрость Божественная, и, в этом смысле, почитание Богоматери
сливается с почитанием самой Божественной Софии. <В Богоматери  соедини-
лись Премудрость небесная и тварная, Дух Св., живущий в Ней,  с  тварной
человеческой ипостасью. Ее плоть сделалась совершенно духовной  и  проз-
рачной для неба, в Ней исполнилась цель творения мира, Она есть его  оп-
равдание, цель и смысл, Она и есть, в этом смысле, Слава  мира>.  В  Ней
Бог есть уже <всяческая во всех>. Пребывая на небесах,  в  прославленном
состоянии, Богородица остается Материю человеческого рода, его молитвен-
ницей и ходатаицей. Поэтому к Ней обращены молитвы  Церкви  о  помощи  и
предстательстве пред Сыном Своим. Она Своим покровом молитвенно  осеняет
мир, скорбя о грехах его (согласно видению Покрова  Богородицы  у  преп.
Андрея), и на Страшном Суде Христовом Она предстательствует пред Сыном о
помиловании. Она освящает природный мир, в Ней и чрез Нее приходит он  к
Своему преображению. Одним словом, почитание Богоматери кладет свою  пе-
чать на всей христианской антропологии и космологии, но не меньше  и  на
всей молитвенной жизни и благочестии. Молитвенное почитание Богородицы в
православном богослужении занимает такое место, которое не поддается да-
же определению. Кроме прямых богородичных праздников и дней, каждое  бо-
гослужение содержит в себе бесчисленные молитвенные обращения к  Богома-
тери, и Ее имя непрестанно возглашается в храме наряду с Именем  Господа
Иисуса Христа. Ее иконы предстоят и в иконостасе, и в разных местах хра-
ма, и в домах верующих, и существуют многочисленные типы этих икон, ори-
гиналы которых почитаются чудотворными. С почитанием Богоматери  связана
особая теплота, отсутствие которой так чувствуется  в  холодных  протес-
тантских храмах. Она связана и с Ее человечностью, пребывающей,  однако,
на небесах, и с женским началом, которое в Ней и чрез Нее  находит  свое
место в благочестии, как преимущественное явление Св. Духа. Св.  Дух  не
воплощается в человека, но Он являет Себя в нем,  и  такой  человеческой
Личностью, совершенно прозрачной для действия Духа  Св.  Духоносицей,  и
является <раба Господня>, Дева Мария.
   Такое почитание Богоматери в Православии соблазнительно для иных тем,
что в нем видят сближение с язычеством, и притом прототип Богоматери ус-
матривают в Изиде и других женских божествах. Однако, допуская даже, что
и в язычестве были свои, хотя и темные прозрения, различие между женски-
ми божествами, богинями, и прославленным, совершенно обоженным  творени-
ем, каковым является Богородица, слишком очевидно, чтобы можно  было  им
злоупотреблять. Наоборот, совершенное отсутствие женского начала в  про-
тестантской религиозности делает его слишком сухим и прозаичным. (Следу-
ет отметить, что православию является совершенно несвойственным внесение
в почитание Богоматери таких оттенков, которые  выразились  в  рыцарском
культе <прекрасной дамы> на западе. Трезвенность православия  противится
внесению в почитание Богоматери хотя бы легкого оттенка эротизма).
   Большое место в благочестии православия (так же как  и  католичества)
занимает почитание святых. Святые являются нашими молитвенниками и  пок-
ровителями в небесах и поэтому живыми и деятельными членами  Церкви  во-
инствующей, земной. Их благодатное присутствие в Церкви, внешне являемое
в их иконах и мощах, окружает нас как бы молитвенным облаком славы Божи-
ей. Оно не отделяет нас от Христа, но приближает  к  Нему,  соединяет  с
Ним. Это не посредники между Богом и людьми, которые отстраняли бы  Еди-
ного Посредника Христа, как думают протестанты, но наши  сомолитвенники,
друзья и помощники в нашем служении Христу и нашем общении с Ним. Иногда
делают сближение между почитанием святых и языческим культом героев  или
полубогов, приравнивая это почитание языческому многобожию.  Однако  эта
параллель вовсе не так соблазнительна, как это кажется. Язычество, наря-
ду с суевериями и заблуждениями, могло содержать в себе важные  предвес-
тия, <сень грядущего>, которое могло быть, по причинам божественной  пе-
дагогии, ради домостроительства ветхозаветной церкви, оставаться даже ей
неведомым. Сюда относится и почитание православных  человеков,  <полубо-
гов>, а в действительности богов по благодати, которое было ведомо  язы-
честву, но не ведомо ветхозаветному иудейству. Для него  здесь  было  бы
непосильное искушение отклониться к политеизму от строгого монотеизма, в
котором воспитываемо было избранное племя. Лишь после пришествия Христа,
непереходимое расстояние между Христом и теми, которые Христовы (Гал. 5,
24), так же как и близость их к Нему, стали ясны. Догматическое  основа-
ние для почитания святых в этой связи именно и заключается. Церковь есть
тело Христово, и спасающиеся в Церкви получают силу  и  жизнь  Христову,
обожаются, становятся <богами по благодати>, сами являются  христами  во
Христе Иисусе. Хоть удел человеческий определится окончательно  лишь  на
Страшном суде Христовом, однако уже на  так  называемом  предварительном
суде, который совершается после смерти для каждого человека,  становится
ясно предназначение к славе и венец святости. Он горит уже на челе угод-
ника Божьего даже и при жизни его, ибо суд есть лишь очевидное раскрытие
его действительного состояния. <Жизнь  вечная>  в  Боге  начинается  еще
здесь, в волнах времени, которое имеет глубину вечности, но по исшествии
же из мира она становится определяющим началом бытия. Основание для  та-
кого прославления видится православием не в том, чтобы святые  совершили
такие особенные заслуги пред Богом, должные и сверхдолжные дела, за  ко-
торые бы они по праву имели приять от Бога должную мзду и  которыми  они
могли бы еще делиться с  неимущими.  Подобное  горделивое  представление
ставило бы их, действительно, в ряд полубогов, утверждающихся своей вет-
хозаветной  самоправедностью.  Святые  суть  те,  кто   подвигом   своей
действенной веры и деятельной любви осуществили в себе свое  богоподобие
и тем явили в силе Божий образ, чем и привлекли к себе изобильную благо-
дать Божию. В этом очищении сердца подвигом души и тела вообще и  заклю-
чается путь спасения каждого человека, в которого вселяется Христос: <не
я живу, но живет во мне Христос> (Гал. 2, 20), по слову  Господню:  <кто
любит Меня, тот соблюдает слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы  при-
дем к нему, и обитель у него сотворим> (Ио. 14, 23). На этом пути спасе-
ния есть количественные различия между людьми, которые переходят  в  ка-
чественные, становятся определяющими для вечной судьбы человека. За этим
порогом совершается уже его спасение, как решительное самоопределение, и
начинается благодатное возрастание, для каждого человека  соответственно
его личному образу и типу его духовной личности. Святость столь же  мно-
гообразна, как и человеческие индивидуальности. Подвиг  святости  всегда
имеет в себе индивидуально-творческий характер. Церковь знает разные чи-
ны святости, или духовные образы спасения: пророки, апостолы,  мученики,
святители, вселенские учители, преподобные иноки, воины и цари, врачи  и
бессребренники, и этот перечень не имеет, конечно, исчерпывающего харак-
тера: разные эпохи (а в том числе и наша) находят, наряду  с  ранее  су-
ществовавшими, и свой особый лик святости. Притом, не все святые  ведомы
миру, есть такие, которых Господь заключил в безвестность. Есть праздник
всех святых, когда творится память, во-первых, всех святых в  их  едине-
нии, а во-вторых, и всех святых, не только прославленных, но  и  непрос-
лавленных.
   Итак, достигнутая святость означает, прежде всего, выход из состояния
неопределенности к победе, чем освобождаются силы для деятельной, молит-
венной любви. Святые могут помогать нам не в силу изобилия своих заслуг,
но в силу обретаемой ими духовной свободы в любви,  которая  достигается
их подвигом. Она дает им силу предстательства пред Богом  в  молитве,  а
также и в деятельной любви к людям. Бог дает святым, наряду  с  ангелами
Божиими, совершать Свою волю в жизни людей деятельной, хотя обычно и не-
видимой, помощью. Они суть руки Божии, которыми Бог совершает дела Свои.
Поэтому святым и за гранью смерти дано творить дела любви не в  качестве
подвига для своего спасения, которое уже совершено,  но,  действительно,
для помощи в спасении других собратий. И  мера  силы  этого  деятельного
участия соответственна мере духа и величию его подвига:  <Звезда  бо  от
звезды разнствует во славе> (I Кор. 15, 41). Странным  предубеждением  в
протестантизме является то, что в нем отвергается всякое различие в дос-
тижениях святости, противоречащее даже нашей  повседневной  практической
очевидности. Пред величием и спасающей силой искупительной жертвы  Хрис-
товой, конечно, не знают личных различий члены человеческого рода,  зак-
люченного в первородном грехе (и даже Пречистая Дева, вместе с ним, сви-
детельствует о <Боге, Спасе Моем> (Лк. 1, 47)). Но это равенство  отнюдь
не отменяет различия в образе усвоения спасения. И если люди не все рав-
ны при усвоении даже естественных человеческих дарований, им  сообщаемых
(напр. в области науки, искусства, практических навыков), то тем более в
своей духовной жизни. Подвиг духовный есть  творческое  усилие  человека
ради стяжания Св. Духа. Он совершается человеческой свободой  от  греха,
которая подается человеку чрез усвоение искупительной жертвы. И если  бы
человек в отношении к нему оставался в состоянии пассивного безразличия,
то и разделение на овец и козлищ (как бы  ни  понимать  этот  образ)  на
Страшном Суде не имело бы места, но оно включает в себя и предполагает и
все предшествующие различия в святости. Существование святых в Церкви не
только возможно, но и необходимо для нас. Каждая душа должна иметь  лич-
ное предстояние Христу, свой личный с Ним разговор, свою личную жизнь во
Христе, и между ею и Христом в этом нет и не может  быть  никакого  пос-
редства, как нет его в общении  евхаристическом:  каждый  человек  здесь
принимает тело и кровь Христовы и таинственно соединяется с Ним. Но  это
непосредственное общение не исключает и посредственного, и личное предс-
тояние души Христу не означает ее одинокости в этом. Сыны  человеческие,
принадлежа к единому человеческому роду, никогда не могут  и  не  должны
замыкаться в отъединении своем. И Христу, научившему нас  взывать:  Отче
наш, мы предстоим вместе со своими братьями, насколько они  находятся  в
этом общении, т.е. прежде всего со святыми. Это и есть <общение святых>,
communio sanctorum. Как одиноко и пусто в храме,  из  которого  вынесены
иконы святых, знаменующие их благодатное присутствие. Вместе с этими го-
лыми стенами обнажается и наша бедная душа. Но сознание, что святые  мо-
лятся с нами и за нас Христу, побуждает нас включать в это моление и об-
ращение к ним об их молитве и помощи; в молитве  ко  святым  расширяется
душа наша. Мы испытываем одновременно и самую непосредственную  близость
общения с Христом, но и страх и трепет пред Божеским величием нашего Су-
дии и Господа. Для нас естественно и нужно сокрыться от  этого  величия,
растворить его трепетность для нас прибеганием под кров Пречистой Влады-
чицы и святых, как ангелов и человеков, ибо они принадлежат к нашему ро-
ду, с ними мы можем говорить на языке человеческой немощи,  а  вместе  и
любви, чувствуя себя духовно плечо к плечу с ними пред страшным  престо-
лом Господним. Молясь святым, мы в сущности молимся Христу в Его Церкви,
Телу Христову, Его человечеству. Конечно, из этого следует, что при  по-
читании святых в молитвах к ним должна быть соблюдена известная внутрен-
няя духовная перспектива и соотношение, в силу которого не умалялось  бы
для нас и не заслонялось величие Христово и наша жизнь в Нем, а чрез Не-
го и во Св. Троице. Это соотношение дается церковным самосознанием, хотя
и нельзя отрицать, что при наличии религиозной темноты  и  суеверия  оно
может быть практически  нарушаемо  в  сторону  многобожия  и  языческого
<синкретизма>, на почве которого мирно уживаются с  христианством  пере-
житки язычества. Но оно не коренится в самом существе почитания  святых.
Напротив, отрицающие его терпят большой духовный ущерб, и хотя  остаются
со Христом, однако повреждаются в своем отношении к Нему. Они обрекаются
на духовную безродность, остаются без духовного рода и племени, без  от-
цов и братьев во Христе. Они одиноко, и каждый за себя, не зная и не ища
для себя примера и ободрения, проходят путь  своего  спасения.  Конечно,
фактически и здесь это не  выполняется  так  последовательно,  и  святые
Церкви здесь заменяются авторитетом и примером своих первоучителей, хотя
бы апостолов. Но от них только учатся, но с ними и к ним не молятся, ибо
совместная молитва с отшедшими осуществима лишь чрез молитву к ним.
   Как узнает Церковь о тайне суда Божия, прославляющего  святых?  Иными
словами, как совершается прославление святых? По существу на этот вопрос
следует ответить так, что так или иначе оно становится самоочевидно  для
Церкви, ибо свидетельствуется  особыми  знамениями,  различествующими  в
разных случаях (чудеса, нетление мощей, главное же, ощутительная  благо-
датная помощь). Церковная власть своим актом только свидетельствует  эту
самоочевидность, которая есть дело соборного самосознания Церкви, и уза-
коняет почитание святых. Это прославление (местное или общее) фактически
предшествует легальной канонизации и лишь подтверждается ею. В правосла-
вии для этого акта не установлено такой законченной формы  канонизацион-
ного процесса, какую он имеет в католичестве. Он совершается актом  под-
лежащей церковной власти, вселенской или поместной. Святость не  оскуде-
вает в Церкви, которая знает избранных святых во все времена своего  су-
ществования. Величайшим святым нового времени в русской Церкви  является
преподобный Серафим Саровский. Бесчисленные мученики и исповедники Хрис-
товой веры, замученные и убиенные во время гонения на веру в современной
России начиная с 1917 года, которое не имеет  себе  равного  в  истории,
своею кровию прославляют Господа, но святость их еще остается  сокровен-
на, и прославление многих из них предстоит будущему. Будущее же  явит  и
новые образы святости, соответствующие жизни современной эпохи,  и,  ве-
рим, увенчает ореолом святости и человеческое творчество во имя  Христо-
во.
   В силу почитания святых чтутся и их честные останки, напр., св. мощи.
Иногда телесное нетление даже почитается признаком  святости  (и  наобо-
рот). Однако это нетление и не составляет общего правила,  и  совсем  не
необходимо для прославления в святости. Тем не менее останки святых, ес-
ли они сохранились (что имеет место далеко не во всех случаях),  пользу-
ются особым почитанием; в частности, частицы мощей полагаются в антимин-
се, на котором совершается литургия (в память того, что в первенствующей
Церкви она совершалась на мощах мучеников). Догматически почитание мощей
(наряду с иконами святых) основывается на вере в особую связь Духа  Свя-
того с его телесными останками, которая не разрушается и  смертью.  Пос-
ледняя ограничивает свою силу относительно святых, которые не вполне ос-
тавляют душою свое тело,  но  имеют  особое  духовное  благодатное  при-
сутствие в своих мощах, даже в самомалейшей их частице.  Мощи  есть  уже
тело, предпрославленное ранее всеобщего воскресения, хотя еще  и  ждущее
его. Оно подобно состоянию тела Господа во гробе, которое, хотя  и  было
мертво, оставленное душою, однако не было  оставляемо  Божественным  Его
духом, но еще ожидало своего воскресения.
   Каждый день церковного года освящается памятью святых, которым возда-
ется в богослужениях данного дня особое молитвенное почитание. Жизнеопи-
сания святых представляют собой неоценимый источник христианского  нази-
дания, одинаково, как в восточной, так и западной Церкви. Святые никогда
не оскудевают в Церкви, как не оскудевает благодать Св. Духа  и  челове-
ческий подвиг любви и веры; <золотой пояс> святых, миру ведомых,  как  и
неведомых, тянется до скончания века. Последним великим святым, прослав-
ленным в русской Церкви в XX в. является  преп.  Серафим  Саровский.  Он
весь сиял радостью о Дусе Святе и каждого встречал словом: <радость моя!
Христос воскресе!>. Есть целый ряд церковных деятелей и подвижников  XIX
века, которые уже почитаются верующими как угодники Божии, хотя еще и не
получили формальной канонизации (да и не могут ее получить  в  настоящее
время при гонении на Церковь). Таковы многие <старцы>, духовные  руково-
дители монашествующей братии и всего народа (из Оптиной пустыни,  как  и
из других монастырей), епископы (напр. еп. Феофан Затворник, находивший-
ся 30 лет в полном затворе, в Вышенском  монастыре,  †1894),  священники
(о. Иоанн Кронштадтский, великий молитвенник русской земли). Мученики же
русской Церкви в наши дни исчисляются тысячами. Это - <души обезглавлен-
ные за свидетельство Иисуса и за слово  Божие,  которые  не  поклонились
зверю>... (Откр. 20, 4). Высшим среди святых, ближайшим к  Престолу  Бо-
жию, является Св. Иоанн Предтеча и Креститель Господень, <друг Жениха>2,
<величайший между рожденных от жены> (католическая  церковь  в  новейшее
время совершенно произвольно это первое место, ранее и в  ней  принадле-
жавшее Предтече, приписала Иосифу Обручнику). Иконографически это  веро-
вание Православия выражается в <Деисисе> (?????? - моление), изображении
Христа, сидящего на престоле, которому предстоят справа Богоматерь, сле-
ва Предтеча. Этим выражается, что Предтече вместе с Богоматерию  принад-
лежит исключительная близость ко Христу и сила молитвенного к Нему дерз-
новения. Эта близость вытекает, прежде всего, из того значения,  которое
Крестителю принадлежит в богоявлении и сошествии Св. Духа на Крещаемого.
Оно было подобно второму, духовному Его рождению от Духа Св. Сюда присо-
единяется и собственное служение Иоанна как Предтечи, вся жизнь которого
была посвящена приуготовлению пути для Другого, являя собой беспримерный
подвиг духовного самоотвержения: <Ему расти, мне же  малитися>  (Ио.  3,
30). Он же был призван и явить миру Мессию:  <се  Агнец  Божий,  вземляй
грех мира>, а затем, отойдя в глубокую тень, приять мученическую кончину
чрез усекновение. Но пред этим он свидетельствуется и прославляется сво-
им Другом (Мф. 11; Лк. 7, 18...), причем о нем было Им сказано:  <и  оп-
равдися Премудрость от чад своих> (Мф. 11, 19). Эти слова означают,  что
в Иоанне достигается вершина человеческой святости  и  исполняется  цель
творения. Премудрость, которая была у Бога при сотворении мира и радость
которой есть о сынах человеческих (Пр. Сол. 3, 31), оправдана в  Иоанне,
но еще полнее она оправдана в Деве Марии, которая  есть  как  бы  личное
вместилище Премудрости Божией, и оба они, Богоматерь и Предтеча,  вместе
простоят воплощенному Логосу как вершина и  слава  творения,  ближе  ан-
гельского мира. (Эта же мысль выражается и в размещении икон в так  наз.
иконостасе, преграде, отделяющей в православных храмах алтарь, где цент-
ральное место занимают иконы Христа, окружаемого Богоматерию  и  Предте-
чей, и лишь за ними следуют иконы ангелов, а далее и святых). Богоматерь
без всякого сомнения прославляется Церковью как  <честнейшая  херувим  и
славнейшая без сравнения серафим>. Но и  Предтеча  поставляется  превыше
ангельского мира. Эта мысль иконографически выражается Церковью  в  том,
что Предтеча на многих его иконах изображается  с  ангельскими  крылами,
как ангелочеловек (соответственно его именованию в  пророчестве  Малахии
3, 1, примененном к нему Господом: Мф. 11, 10; Лк. 7, 27). Его вышечело-
веческое, ангельское служение соединяется в нем и с совершенной  челове-
ческой святостью, и уже в силу  этого  соединения  он  приобретает  пер-
венство и в ангельском мире, где ему поэтому естественно и приписывается
иногда место, которое до падения занимал Денница. Также и среди  святых,
<друзей Божиих>, друг Жениха имеет первенство, уступая его только  Бого-
матери, с Которою вместе он представляет человеческий род в  молитвенном
предстоянии пред Богом.
   Святые, в своей совокупности, возглавляемые Богоматерию и  Предтечей,
образуют Славу Божию в творении человеческом, в них  оправдывается  Пре-
мудрость. Эта мысль выражена в стихе, составляющем прокимен  на  службах
святых: <дивен Бог во святых Своих, Бог Израилев>. <Бог стал в сонме бо-
гов: среди богов произнес суд> (Пс. 81, 1). Предвечной Славе Божией  со-
ответствует в творении и тварная слава, <сонм богов>, венец творения.
   Но эта слава творения Божия состоит не только из человеческого, но  и
ангельского мира, не только <земли>, но и <неба>.  Православная  церковь
исповедует учение об ангелах, почитание которых практически сближается с
почитанием святых. Ангелы, так же как и  святые,  являются  молитвенными
предстателями о человеческом роде, и к ним мы обращаемся с молитвами. Но
это сближение не устраняет того различия, которое существует между миром
бесплотных сил и человеческим родом. Ангелы образуют особую область тво-
рения, которая тем не менее связана с человеческим родом, ему сочеловеч-
на3. Ангелы, как и человеки, носят на себе образ Божий. Полнота его при-
суща однако лишь человеку в силу того, что он, имея тело,  становится  в
нем причастен всему земному миру, которым обладает по  установлению  Бо-
жию. Ангелы же, будучи бесплотны, не имеют своего собственного мира,  но
зато отсутствие собственной природы возмещается для них близостью к Богу
и жизнью в Нем.
   Природа ангелов духовна. Их бесплотность иногда понимается  в  смысле
тонкости их тел, иногда же - и это более отвечает существу дела - в виде
совершенного отсутствия тела. Однако же и будучи бесплотны,  св.  ангелы
находятся в положительном соотношении  к  человеческому  миру.  Согласно
церковному учению, человеку дано иметь своего ангела-хранителя, предсто-
ящего пред лицом Господним. Это есть не только друг и покровитель,  хра-
нящий от зла и влагающий благие мысли, но, в известном смысле, и  небес-
ный первообраз человека. Образ Божий осуществляется в творении во  анге-
лах и человеках таким образом, что ангелы являют собой небесный прототип
человека, и ближайшим образом ангелы-хранители суть таковые наши  духов-
ные сродники. Но ангельскому миру в творении вверено,  по  свидетельству
Слова Божия, охранение и управление разными стихиями, местами, народами,
даже обществами. И это хранение основывается также на том, что эти анге-
лы имеют в самом своем существе нечто им соотносительное, как  хранители
твари. Согласно свидетельству Откровения, жизнь мира протекает при  неп-
рестанном и деятельном участии ангелов, и это же имеет  силу  и  относи-
тельно личной жизни каждого из нас, причем при духовном внимании к  себе
может становиться для человека слышным этот голос нездешнего мира и ощу-
тимым его прикосновение. Ангельский мир, ведомый нам при рождении и  по-
тому доступный нашему воспоминанию (платоновский анамнезис), открывается
для нас за порогом смерти, где по верованию Церкви, душу умершего встре-
чают, и руководят ею ангелы. Однако, наряду с светлыми ангелами, сущест-
вуют и падшие, или бесы, которые оказывают на нас влияние,  действуя  на
наши греховные наклонности. Они становятся явными для достигших  извест-
ной высоты духовного опыта. Евангелие и Новый Завет дают нам здесь неру-
шимое свидетельство. Православие понимает эти свидетельства вполне  реа-
листически, т.е. не допускает истолкования аллегорического, и уж тем бо-
лее не видит здесь просто влияния религиозного синкретизма.  Мир  духов-
ный, существование добрых и злых духов, есть самоочевидность для  всяко-
го, живущего духовной жизнью. И вера в св. ангелов есть великая  радость
и духовное утешение для христианина, который всегда должен молиться сво-
ему ангелу-хранителю, как и всем небесным силам, имеющим своего главу  в
архистратиге Михаиле (вместе с арх. Гавриилом). Праздник их  совершается
8-го ноября.
   В Православии существует обычай давать при  крещении  имена  в  честь
христианских святых, которые, при этом, называются ангелами данного  че-
ловека (день именин также называется день ангела). Это словоупотребление
указывает, что святой и ангел-хранитель сближаются в служении своем  че-
ловеку настолько, что обозначаются даже общим  именованием  (хотя  и  не
отожествляются). При изменении духовного состояния,  представляющем  как
бы новое рождение, меняется и имя, именно  при  монашеском  пострижении,
причем носитель его вверяется уже новому святому.
   Почитание св. ангелов и святых в Православии создает атмосферу как бы
духовной семьи, исполненную глубокой любви и покоя. Оно  не  может  быть
отделено от любви ко Христу и Его телу - Церкви.
   Но в это светлое царство вторгаются и темные духи, падшие ангелы, ко-
торые оказывают свое растлевающее влияние на человеческую жизнь. С  ними
ведется духовная брань на небе и в человеческом и духовном мире. Они ис-
кушают человека, усиливая его собственные  человеческие  слабости,  а  в
исключительных случаях (как свидетельствуют жития великих подвижников  и
пустынножителей), и в прямом и открытом бою. Церковь не отступила от то-
го учения о падших духах и их влиянии  на  человека,  которое  дается  в
Евангелии и во всем Новом Завете. Разумеется, эти представления осложне-
ны тем, что теперь известно из науки о душевных болезнях, их симптомати-
ке и лечении. Однако, каковы бы ни были эти сведения, в общем раскрываю-
щие связь душевной и телесной жизни и их взаимную обусловленность, одна-
ко этим не отменяется доступность человека  демонским  влияниям.  Нельзя
утверждать, что всякое душевное заболевание имеет и духовную природу или
происхождение. Но столь же нельзя и утверждать, что с так наз. душевными
заболеваниями не могут соединяться и демонские приражения,  и  так  наз.
галлюцинации могут рассматриваться, по крайней мере в некоторых случаях,
как открытие для видения духовного мира, однако не  в  его  светлой,  но
темной области. Но и помимо этого прямого видения, которого так  добива-
ются оккультисты, влияние темных сил совершается  неприметным,  духовным
образом. В чине таинства крещения ему предшествует так называемое после-
дование об оглашенных, в котором читаются четыре молитвы  с  запрещением
темным силам, повелевающие им выйти из новокрещаемого.
   1 См. мою работу: Купина Неопалимая (о православном почитании Богома-
тери), 1927.
   2 Ср. мою книгу: Друг Жениха  (о  православном  почитании  Предтечи),
1928.
   3 Ср. мою книгу: Лествица Иаковия (об ангелах), 1929.



   МИСТИКА В ПРАВОСЛАВИИ
  
   Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который  дает  нам
соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее  (а
не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мисти-
ки предполагает для себя наличие у человека  особой  способности  непос-
редственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного  постиже-
ния, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать  просто
от настроения, которое ограничивается  заведомо  субъективной  областью,
психологизмом. Напротив, мистический опыт имеет объективный характер, он
предполагает выхождение из себя, духовное касание или встречу.  Савл  на
пути в Дамаск имел не иллюзию или галлюцинацию, имевшую  для  него  лишь
субъективное значение, но действительное видение Христа, которое,  одна-
ко, осталось недоступно его спутникам (хотя и они  слышали  Его  голос),
потому что оно открылось его внутреннему чувству, имело мистический  ха-
рактер. Небесных видений исполнена вся жизнь Православия, и  это  в  нем
есть самое существенное, чего, однако, не видят <спутники>, которые поэ-
тому знают его не в существе, а только в покровах, кажущихся им  <окаме-
невшими> или мумифицированными.
   Мистика есть воздух Православия, окружающий  его  атмосферой  хотя  и
различной плотности, но всегда движущейся. Это наглядно чувствуется  при
сопоставлении: достаточно сравнить впечатление от протестантской кирки и
православного <намоленного> храма, чтобы почувствовать это облако  славы
Божией, на него опустившееся. (Подобное чувство, хотя и в других  тонах,
испытывается и в старых католических, романских и готических храмах).
   Жизнь в православии связана с видением миров иных,  и  без  него  она
просто не существует. Богослужение, как уже указано, содержит не  только
воспоминание, но и реальность воспоминаемых событий. Молящийся,  в  меру
своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божией Матери  и
святых, и чрез это становится причастным  вещей  невидимого  мира.  Этот
мистический реализм есть общая предпосылка всего православного  богослу-
жения, вне которой оно потеряло бы всю свою силу, -  быть  совершающейся
мистерией боговоплощения. Поэтому православное богослужение  обращается,
прежде всего, к мистическому чувству, ему говорит и его воспитывает.
   Основное значение при этом имеет, наряду со всеми другими  таинствами
и тайнодействиями, св. Евхаристия, которая есть центр православного бла-
гочестия. Принятие тела и крови Христовых и соединение в них со  Христом
всегда было и остается таким фактом, который является источником молитв,
размышлений и, главное, особого евхаристического ведения Христа. Подобно
горной вершине, оно возрастает с приближением к Нему, внешним и внутрен-
ним. В жизни святых, как об этом свидетельствуют  их  жития,  причащение
св. таин имело исключительное значение. Они и сами изменялись,  просвет-
лялись при этом (как это описывается в житии преп.  Серафима).  В  житии
преп. Сергия рассказывается, что один брат видел его в сослужении  анге-
ла, а другой видел его причащающимся огнем, который, свившись,  вошел  в
св. чашу. Но и вообще в христианской жизни причащение св. даров есть ду-
ховное торжество, и нужно видеть во дни великого поста, когда причащает-
ся вся церковь, каким светом и умилением объяты все причастники,  дающие
друг другу братское лобзание. Св. причащение есть переживаемое чудо  бо-
говоплощения, оно непрестанно ставит человека пред лице Божие и дает ему
встречу со Христом, потрясающую мистическим трепетом его существо. Чело-
век становится пред высшею действительностью, и она входит в его  жизнь,
и чрез это он делается доступен ее воздействиям. Св. Симеон,  Новый  Бо-
гослов, изъясняет, что Царствие Божие, внутри нас сущее, и есть св. при-
чащение. Православная мистика, развивающаяся в связи с св.  причащением,
чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается  чужд  культ
адорации св. даров вне причащения, который развивается  в  католичестве,
так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран  и  под.
Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески  изго-
няется воображение, которым человек старается чувственно  представить  и
пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia Игнатия Ло-
йолы, как и вообще католической мистике). Достаточно тех образов,  кото-
рые дают церковная молитва и икона,  вместе  с  евангельскими  образами,
чтобы духовно входить в силу воспоминаемых событий, большее же, что при-
ходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и,  что
гораздо хуже, чувственностью, а потому и не пользует нимало.
   Православная мистика безобразна и таковым же является и путь  к  ней,
т.е. как молитва, так и богомыслие, которое не должно стремиться к чело-
веческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке.
Соответственно этому характеру православной мистики, в молитвенной жизни
для нее главным средством является Имя Божие, призываемое в молитве.  На
этом значении Имени делается главное ударение подвижниками и молитвенни-
ками, от древних отшельников Фиваиды и средневековых  <исихастов>  Афона
до о. Иоанна Кронштадтского, в наши дни. Для всех православных  христиан
существует частное молитвенное правило, состоящее из  псалмов  и  разных
молитв, которое для иноков, конечно, чрезвычайно  увеличивается  (помимо
богослужения церковного). Однако самое  важное  в  молитвенном  делании,
сердце молитвы, составляет так называемая Иисусова молитва: <Господи Ии-
сусе Сыне Божий, помилуй меня грешного>. Эта молитва, повторяемая десят-
ки, сотни раз и даже без счета, входит, как необходимый элемент во  вся-
кое монашеское правило, ею по нужде могут заменяться  и  богослужение  и
всякое другое молитвенное правило, таково  ее  универсальное  значение1.
При этом сила этой молитвы состоит не в особом  ее  содержании,  которое
просто и ясно (молитва мытаря), но в самом сладчайшем  Имени  Иисусовом.
По свидетельству молитвенных подвижников это Имя имеет в себе силу  при-
сутствия Божия. Им Бог не только призывается, но Он уже  присутствует  в
этом призывании. Это можно утверждать, конечно, и  относительно  всякого
Имени Божьего, но в особенном и исключительном смысле  это  должно  быть
сказано  относительно  богочеловеческого  Имени  Иисуса,  которое   есть
собственное Имя Бога и человека. Поэтому Оно преднаречено ангелом в Бла-
говещении, и Ему в Евангелии и новозаветных книгах  приписывается  такая
нарочитая сила. Это имя, единое и для Божества и для человечества  Хрис-
това, в себе имеет силу боговоплощения,  в  котором  Иисус  есть  единая
ипостась для божеского и человеческого естества. Действие Имени  Иисусо-
ва, содержащегося в Иисусовой молитве, делатели ее  описывают  в  разных
проявлениях. Иноки Афона в XIV веке, последователи св. Григория  Паламы,
свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы видели свет Христов  и
почитали этот свет светом Преображения, Фаворским (как это и было  подт-
верждено на Константинопольских соборах XIV века). Другие, и  весь  мир,
все творение видели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божия,  и
испытывали от того неземную радость. Одним словом. Имя Иисусово,  содер-
жимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам  Ис-
купителем.
   Молитва Иисусова имеет, согласно свидетельствам подвижников, три  об-
раза или ступени. Во-первых, устная или словесная молитва, когда подвиж-
ник совершает усилие иметь в устах и в уме непрерывно молитву  Иисусову,
разумеется, при условии соответственной душевной настроенности: в мире и
любви со всеми, в хранении заповеден, в целомудрии и смирении. Продолжи-
тельная и, по возможности, непрерывная молитва Иисусова  в  этой  стадии
является тяжелым, трудом и как бы невознаграждающимся усилием. На второй
ступени Иисусова молитва является умственною или душевною. Она отличает-
ся от первой тем, что ум человека входит уже в  непрестанно  совершаемую
молитву и сосредоточивается в Имени Иисусовом,  которое  раскрывает  уже
таящуюся в Нем силу Христову. Ум освобождается тогда от  своего  непрес-
танного блуждания и остается во <внутренней клети>, в богомыслии.  Здесь
уже имеется предчувствие сладости Имени Иисусова. Наконец, третья и выс-
шая ступень <умного делания> (как зовется Иисусова молитва)  совершается
в духе или в сердце. Молитва проникает внутреннее существо человека, ко-
торый в изумлении видит себя в Божественном свете. Молитва Иисусова тво-
рится тогда сама собою в сердце непрерывно, без всякого усилия,  и  свет
Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю вселенную. Это  состояние  не
изобразимо в слове, но оно является уже предварением  того,  когда  <Бог
будет вся во всем>. Разумеется, это различение трех ступеней есть только
схема для того, чтобы наметить внутренний путь в делании  этой  молитвы,
которое представляет собой основной тип православной мистики. Этот  путь
не только труден, но и опасен, потому что на  нем  могут  быть  духовные
прельщения и повреждения. Поэтому правилом здесь является то, что  здесь
применяется личное руководство старца послушнику, более  опытного  менее
опытному, при обычном же употреблении это, конечно, не является  необхо-
димым. Поэтому, <умное делание> сосредоточивалось преимущественно в  мо-
настырях2. Практическое применение Иисусовой молитвы, естественно, пове-
ло за собой и чисто богословское вопрошание об Имени Божием и силе  Его,
о смысле Его почитания и об Его действенности. Вопрос  этот  не  получил
еще догматического разрешения, получившего общецерковную силу, в  богос-
ловской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее
время имеется два различных направления в понимании этого вопроса.  Одни
(называющие себя имяславцами) являются вообще  сторонниками  реализма  в
почитании имени: они веруют, что в Имени Божием, призываемом в  молитве,
уже есть и присутствие Божие (о. Иоанн Кронштадтский и др.);  другие  же
держатся более рационалистического и  номиналистического  понимания,  по
которому Имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для  вы-
ражения человеческой мысли и устремления к Богу.  Практические  делатели
Иисусовой молитвы и, вообще, мистики держатся первого мнения, так же как
и некоторые богословы  и  иерархи;  вторая  точка  зрения  характеризует
школьное богословие и православную схоластику, отразившую на себе  влия-
ние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение  об
Имени Божием в настоящее время является одним из самых очередных  и  су-
щественных задач при самоопределении православия, которую наше время пе-
редает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного
православного богословствования (вместе с учением о  Софии,  Премудрости
Божией, которого мы, по сложности его, здесь совсем не касаемся3).
   Молитве, вообще, и особенно молитве Иисусовой посвящены многие мисти-
ческие  сочинения,  имеющие  большое  религиозно-практическое  значение;
прежде всего, обширный сборник ????????? - Добротолюбие (т. IV) и  целый
ряд аскетических творений: свв. Ефрема  Сирина,  Исаака  Сирина,  Иоанна
Лествичника, новейших русских духовных писателей: еп. Феофана  Затворни-
ка, еп. Игнатия Брянчанинова, св. еп. Тихона, прот. И. Кронштадтского  и
др.
   Молитва имеет, конечно, сама в себе ценность тем, что она обращает ум
к Богу, есть беседа с Богом. Однако главная ее сила в том,  что  оно,  в
связи с христианской жизнью, приводит к основной цели христианина, кото-
рая есть стяжание Духа Св. Это не есть цель иная, нежели  соединение  со
Христом, чего желает всякая христианская душа. Это соединение совершает-
ся Духом Св., почивающим на Сыне, и живущий во Христе  узнает  это  чрез
наитие Духа Св., чрез вдохновение новой жизни. Поэтому те, которые живут
во Христе, являются духоносными, как и, наоборот: имеющие Духа узнают  о
себе, что <не я живу, но живет во мне Христос>. Эта духоносность не под-
дается точному описанию, однако она чувствуется при общении  с  имеющими
ее как особая духовная сила, из них исходящая, как духовное благоухание,
от них струящееся, как иная, высшая жизнь, в них открывающаяся в  преде-
лах нашей человеческой жизни. Они  являют  собою,  что  <Царствие  Божие
внутрь вас есть>, между нами  и  в  нашей  жизни.  И  этой  печати  Духа
Божьего, этой духоносности более всего ищет и  жаждет,  ей  более  всего
поклоняется православная душа. Эта духоносность, соответствующая  проро-
ческому служению в Ветхом Завете, в христианстве связана  с  пророческим
служением Христа, как помазанного Духом Святым: <Дух Господень  на  Мне>
(Лук. 4, 18; Ис. 61, 1), и <духовные> старцы, вообще духоносные  мужи  в
православии являются, в этом смысле, христианскими пророками (или проро-
чицами, потому что это служение не приурочено к  одному  мужскому  полу,
как священство). Эта духоносность совершенно не связана с  иерархическим
саном, хотя фактически может соединяться и с ним. Образы великих святых,
как, напр., пред. Сергия или преп. Серафима, дают нам  представление  об
этих пророках в христианстве, а ученики, их окружавшие, о школах  проро-
ческих. (Разумеется, пророческое служение, особенно в Новом Завете,  от-
нюдь не связано с предсказанием будущего, ибо <дары различны, и служение
различно, но тот же Дух>). Ослепительный образ великого духоносца  русс-
кая Церковь имела в конце XVIII и начале XIX в. в угоднике Божием  Сера-
фиме Саровском. Сохранился рассказ послушника его Мотовилова о том,  как
он явил ему Духа Божия, в нем живущего. Старец облистал, как солнце, бу-
дучи окружен ослепительным сиянием. Хотя это было среди снега зимою, Мо-
товило> испытывал сладостную теплоту, обонял благоухание, ощущал  небес-
ную радость. Когда это явление окончилось, старец предстал пред ним сно-
ва в своем обычном виде. Почти в наши дни  старцы  Оптиной  пустыни  (о.
Амвросий и др.) явили собой великие образы духоносности, и к ним  стека-
лись тысячи народа со всей России, и подобное же значение имел о.  Иоанн
Кронштадтский. Сколь жалко и пусто, рядом с этими образами, является  то
человеческое  самопревознесение,  которое  сопровождает   безблагодатных
лжепророков, подобно Льву Толстому, со всею его  всемирной  литературной
славой. В этой духоносности, поистине, исполняется пророчество пр.  Иои-
ля, относящееся к Христовой Церкви: <и юноши ваши будут видеть  видения,
и старцы ваши сновидениями вразумляться будут. И на рабов Моих и на  ра-
бынь Моих в те дни излию от Духа Моего,  и  будут  пророчествовать>  (2,
28-29).
   Лик Христов светит христианской душе, и он указует ей путь  жизни.  В
христианстве и не может быть иного пути, иного <идеала жизни>, как стать
сообразными Христу, дабы <изобразился в вас Христос> (Гал.  4,  19).  Но
лик Христов универсален и всеобъемлющ, в нем всякая душа, и  по  своему,
ищет свой собственный лик, и в этом проявляется различие духовных даров.
В этом смысле своего пути о каждом человеке или  народе  можно  сказать,
что он имеет своего Христа. Католический мир воспринял с наибольшей  си-
лой человечество Христа, притом страждущего, распинаемого.  Сраспинаться
с Ним, сопереживая Его крестную муку, есть едва ли не самое существенное
в мистике католичества, с его стигматизацией, молитвенным  культом  пяти
язв и т.д. Конечно, для всего христианства священны страсти Христовы,  и
все оно склоняется пред крестом. В Православии день  великого  четверга,
чтение двенадцати евангелий о страстях Христовых, есть одна из  литурги-
ческих вершин церковного года, когда церковь тихо плачет, духовно  лобы-
зая раны Христовы, и на каждой неделе  в  среду  и  пятницу  совершаются
дневные службы, посвященные кресту. Однако не этот образ Христа распина-
емого вошел в душу православного народа и более всего овладел ею, но об-
раз кроткого и смиренного Христа, Агнца Божия, вземлющего  грех  мира  и
умалившего Себя до смиренного человеческого образа,  пришедшего  в  мир,
чтобы послужить всем, но не Себе принять служение, безропотно приемлюще-
го хулы, поношения и заплевания и на них отвечающего любовию. Путь нище-
ты духовной, в которой предсодержатся уже все другие <блаженства>, более
всего открылся пред православною  душой.  Святость,  которой  она  ищет,
(русский народ выразил это свое устремление в своем  именовании  <святая
Русь>), предстала пред ней в образе высочайшего смирения и  самоотверже-
ния. Поэтому для православия, особенно русского, так характерны так  на-
зываемые <Божьи люди>, люди не от мира сего, не имеющие <здесь пребываю-
щего града>, странники, бездомные, Христа ради юродивые. Это те, которые
отказались от своего человеческого ума, приняв образ кажущегося безумия,
чтобы вольно терпеть поношения и унижения <Христа ради>.  Конечно,  этим
не исчерпывается православная святость, но здесь проявляется то,  что  в
ней есть самое интимное, а вместе и героическое:  вся  сила  религиозной
воли и подвига направлена к тому, чтобы совлечься  своего  естественного
образа и облечься во Христа. И этим Божьим людям присуща внешняя  беспо-
мощность и беззащитность, как теперь русской Церкви пред своими  гоните-
лями. Христос во время страсти Своей, после Гефсимании,  уже  не  творил
чудес, и в этой Его человеческой беззащитности, которую не устраняет  ни
Его Божественная сила, ни легионы ангелов от Отца, лежит печать высочай-
шего величия: как будто Господь сам на Себе являет здесь исполнение Сво-
их заповедей блаженства и призывает к тому всех скорбящих  и  обременен-
ных. В этом образе святости есть печать неотмирности, и нет  спора,  что
он может быть восполнен и соединен с работой тоже ради Христа, но в этом
мире. Однако неотмирность должна существовать во всяком образе  святости
как его сокровенное, интимное устремление, как осоляющая соль,  ибо  без
нее все обмирщается: <всего этого ищут и язычники> (Мф. 6, 32),  которые
не знают, не носят в сердце страждущего, смиренного сердцем  и  кроткого
Христа.
   Нельзя отрицать, что православие, не как вселенская Церковь,  которою
она себя сознает и является, но как восточное христианство  сравнительно
с западным, имеет лик более неотмирный. Запад практичнее, восток  созер-
цательнее. Восточное христианство сознает как своего первоапостола, воз-
любленного ученика Христова, с креста усыновленного Божией Матери, апос-
тола любви. Западное же христианство более запечатлено духом обоих  пер-
воверховных апостолов, - Петра (в католичестве) и Павла (в протестантиз-
ме). Иоанново христианство стремится прилежать у персей  Учителя,  тогда
как Петрово заботится и о двух мечах и об устроении Церкви. Так  обозна-
чились в первообразах апостолов разные пути восточного и западного хрис-
тианства. С этим связан и созерцательный характер восточного монашества.
Последнее не знает того разнообразия и дифференциации монашеской жизни в
различных ее орденах, какое свойственно католичеству. Разумеется,  прин-
ципиально это разнообразие монашеской жизни, в связи с  обстоятельствами
места и времени, существует и здесь, в пределах одного и того  же  мона-
шеского типа (или <ордена>, хотя в православии  вообще  неупотребительно
это выражение). Однако над всем преобладает одно дело, один труд  -  мо-
литва. В двойственной формуле, которою определяется  характер  западного
монашества: laborare et orare, в православии члены переставляются в  об-
ратном порядке: orare et laborare. Можно сказать, что  это  приемлемо  и
для западного монашества, однако остается различие  между  деятельным  и
созерцательным христианством. Последнее на западе свойственно только от-
дельным орденам, а на востоке является общим. Монашество здесь  является
<принятием ангельского образа>, т.е. уходом из мира и служением ему  мо-
литвою и подвигом, но не воинствованием в мире ad majorem  Dei  gloriam.
Конечно, дело Марфы и Марии, двух сестер, одинаково возлюбленных  Госпо-
дом, не может быть совершенно разделено и тем  более  противопоставлено,
но все же остается это различие в оттенках. Вполне возможно, что и  пра-
вославие обернется лицом к миру в большей мере, нежели оно это делало, к
этому зовет его церковная история. Но останется его духовный тип.
   Православие имеет видение умной красоты, к которой  душа  ищет  путей
приближения4. Это есть небесное царство идей, которое в язычестве созер-
цал еще Платон, - образы ангельского мира, духовное <небо> (Быт. 1,  1),
которое смотрится в земные воды. Это есть  идеал  не  столько  религиоз-
но-этический, сколько религиозно-эстетический, который лежит уже  по  ту
сторону добра и зла в их разделении. Это есть тот свет,  который  светит
на пути земных странников. Он зовет за пределы  теперешней  жизни  к  ее
преображению.

   1 Эта молитва совершается по четкам, которые и вручаются монашествую-
щим при пострижении как духовный меч (но четки могут быть в употреблении
и у не монашествующих).
   2 Восстановителем этого делания, процветавшего некогда на Афоне,  для
России в конце XVIII в. является старец Паисий  Величковский,  а  оттуда
оно перешло в самые лучшие монастыри, как Оптина пустынь и др.
   3 Желающие могут найти материал в моих книгах на русском языке: 1)  -
Купина Неопалимая, 2) - Друг Жениха, 3) - Лествица Иаковля, 4)  -  Агнец
Пожни, 5) - Утешитель, 6) - Невеста Агнца, 7)  -  Свет  Невечерний.  Ср.
также: свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины.
   Учение о Софии у Вл. Соловьева (сочинения  т.  Ill),  , имеет гностическую окраску.
   4 Античная древность знала нечто подобное в идеале ???????????, ? ко-
тором сливаются во единство добро и красота.



   ИКОНА И ИКОНОПОЧИТАНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ 

   В православном благочестии видное место занимает почитание св. икон с
изображениями Господа Иисуса Христа, Пресв. Богородицы, ангелов и святых
(сюда же относятся и св. крест  и  св.  евангелие).  Православные  храмы
внутри покрыты росписью и обильно украшены иконами как в так  наз.  ико-
ностасе (перегородке, отделяющей алтарь от  храма),  так  и  на  стенах.
Изображения эти обычно делаются на досках или  на  плоской  поверхности,
статуи и вообще скульптурные изображения, в отличие от Запада, в правос-
лавии представляют редкое исключение. Канонически почитание икон основы-
вается на постановлении VII вселенского собора, которое признается имею-
щим непререкаемую силу для Церкви. Оно имеет свое основание и в  религи-
озной психологии, столь глубокое, что икона у православных является  су-
щественной необходимостью для благочестия. В цветущие времена  правосла-
вия, одинаково как в Византии, так и в России, иконы не только наполняли
храмы, но они помещались и в домах, и на улицах, и площадях, и в публич-
ных местах. Жилище, в котором нет иконы,  для  православного  производит
впечатление нечистоты и пустоты. При путешествии,  при  посещении  новых
мест, православный имеет икону, пред которой и совершает молитву, так же
как он носит и небольшой крест на груди, впервые возлагаемый при  креще-
нии. Икона дает чувство осязательного присутствия Божия.  Это  с  трудом
понимается западным человеком, даже в католичестве, несмотря на то,  что
оно и признает иконопочитание, особенно же в протестантизме,  в  котором
живет традиция иконоборчества и  удерживается  одно  только  изображение
креста. Иконопочитание нередко принимается за  идолопоклонство,  причем,
конечно, не дают себе труда отчетливо определить, что же под этим  разу-
меется. Икона предполагает для своего существования изобразимость Бога в
человеке, который по сотворению своему имеет образ Божий (Быт.  1,  26),
хотя и затемненный первородным грехом. Но Господь Иисус Христос,  приняв
человеческое естество, в Своем безгрешном  человечестве  явил  истинного
человека. Бог остается неизобразим в премирном бытии Своем, но в  откро-
вении Своем человеку Он имеет образ и может быть описуем. Иначе не имело
бы места и самое Его откровение1. В частности являются изобразимы, в си-
лу сказанного, события земной жизни Господа Иисуса  Христа,  как  они  в
слове изображаются во св. Евангелии, которое в этом смысле есть  не  что
иное, как словесная икона  Христова.  Картины  религиозного  содержания,
изображающие евангельские события, не встречают для себя принципиального
возражения и в протестантском мире. Они употребительны здесь -  в  целях
ли научения, воспоминания или же  большего  религиозного  постижения,  -
употребительны так же как священные тексты,  украшающие  стены  храма  и
представляющие собою также не что иное, как словесные иконы. Такое  вос-
поминательное значение в православии имеет роспись (фрески) разного  со-
держания, покрывающие стены храма и в сущности не имеющие значения  ико-
ны. Икона представляет собою не просто священное изображение, но и нечто
большее, чем изображение. По верованию  православия,  икона  есть  место
благодатного присутствия, как бы явления Христа (а далее  и  Богоматери,
святых, вообще тех, кто изображается на иконе), для молитвы Ему. Это яв-
ление Христа в Своем изображении для слышания молитвы Ему не делает  са-
мую доску и краски, которые необходимы для изображения,  составляют  его
материю, принадлежащими телу Христову. В этом  смысле  икона  совершенно
противоположна Евхаристий, где нет образа Христова, но таинственно Хрис-
тос присутствует в веществе Его тела и крови, подавая их для причащения.
Православный молится пред иконой Христа, как  пред  самим  Христом,  ему
предстоящим в Своей иконе, но сама икона, место этого присутствия, оста-
ется только вещью и отнюдь не становится идолом или фетишем. Потребность
иметь с собою и пред собою икону вытекает из  конкретности  религиозного
чувства, которое не удовлетворяется одним только  духовным  созерцанием,
но ищет и непосредственной, осязательной близости, как  это  естественно
для человека, состоящего из души и тела. Человеку Господь преподает  об-
щение с Собой во вкушении тела и крови Его,  т.е.  чувственно  и  осяза-
тельно. И подобное духовно-осязательное же общение мы имеем и во  святых
иконах, при всем глубоком отличии иконы от св. Евхаристии. Почитание св.
икон основывается, поэтому, не только на самом  содержании  изображаемых
на них лиц или событий, но и на вере в это благодатное присутствие,  ко-
торое подается Церковию силою освящения иконы. В освящении иконы мы име-
ем священнодействие, которым установляется именно связь между первообра-
зом и образом, изображаемым и  изображением.  Через  освящение  в  иконе
Христа происходит таинственная встреча молящегося со Христом. И  это  же
имеет силу и относительно иконы Богоматери и  святых,  которые  в  своих
иконах как бы продолжают свою жизнь на земле в своих явлениях (аналогич-
ный же смысл имеет и почитание св. мощей). Силою этого благодатного при-
сутствия чрез икону может подаваться помощь, как бы от самих  изображен-
ных на ней, и, в этом смысле, принципиально, всякая получившая свою  си-
лу, т.е. освященная, икона является чудотворной. Однако чудотворными,  в
собственном смысле, почитаются иконы, так или иначе явившие себя  чудот-
ворением и с особенной доступностью и ощутительностью являющие свою  си-
лу. Особенно значительно количество почитаемых,  как  чудотворные,  икон
Божией Матери. По верованию Церкви, пресв. Матерь Божия, которой усынов-
лен в лице ап. Иоанна Богослова весь человеческий род, или вся  Церковь,
не оставляет мира и в Своем Успении, и пребывая в небесах, Она вместе  с
тем живет и жизнью нашего мира, болеет его болезнями и плачет его слеза-
ми, предстательствует о нем Своими молитвами. Потому она являет Себя ми-
ру и в чудотворных Своих иконах, которые сохраняют Ее ощутительный  след
на земле. (Эта вера в православии является общею с католичеством).
   Иконы имеют своим предметом изображение Христа, а в связи с Ним  даже
и Св. Троицы (в частности, в виде явления трех ангелов Аврааму при  дубе
Мамврийском), Богоматери, ангелов и святых. Содержание этих икон не  ог-
раничивается простыми изображениями, но может включать и различные собы-
тия из жизни Христа (иконы праздников), или  же  выражать  иногда  очень
сложные догматические идеи (напр., различные иконы св. Софии, Премудрос-
ти Божией, космические иконы Богоматери и  под.).  Каково  происхождение
подобных икон? Отчасти оно определяется  прямыми  данными  Слова  Божия,
частью же богословскими соображениями (и относится в этом смысле к живо-
писной схоластике), отчасти содержит в себе  духовное  видение,  которое
открывается богозрителю, а вместе и иконописцу2. И, как таковое,  будучи
принято Церковию чрез икону, оно становится новым  откровением,  которое
является источником для богословия, - тем самым возникает иконографичес-
кое богословие (как напр., в вопросе о Софии, Премудрости Божией). Вооб-
ще, икона является особым видом церковного предания, в красках  и  обра-
зах, наряду с устным, письменным, монументальным. Изготовление икон, ко-
торым для массового спроса овладело ремесло, в  своих  истоках  является
религиозным творчеством, и Церковь прославляет некоторых  святых  именно
как иконописцев (во главе этого ряда предание ставит  евангелиста  Луку,
начертавшего икону Божией Матери).  Таковы  величайшие  русские  мастера
иконы, два друга: преподобный Андрей  Рублев  и  Дионисий,  оба  монахи.
Впрочем, редким исключением является и то, что оказываются  известны  их
имена, обычно иконы так же безымянны, как и готические соборы на западе.
Разумеется, истинные видения, богословские созерцания в иконах представ-
ляют собой исключения в ряду массового иконописания, но  эти  исключения
становятся оригиналом для изготовления копий, иконных <подвижников>.
   Религиозное созерцание в иконе дается мастеру  облеченным  в  образы,
краски и формы. Это есть откровение в художественных образах, не  отвле-
ченные идеи, но конкретные формы. Поэтому в иконописи  имеет  столь  су-
щественное значение символика красок, ритм линий,  связанность  компози-
ции. Видения духовного мира облекаются в художественную форму, в которой
приобретает исключительное значение язык красок (цвета: золотой,  сереб-
ряный, голубой, синий, зеленый, пурпуровый и т.д.) и линий, при величай-
шей экономии художественных средств. Принципиально в иконе все символич-
но и имеет свое значение: не только содержание изображаемого, но и форма
и краски. В этом ведении и хранении  символики  иконы  состоит  традиция
иконописания, ведущая свое происхождение с  незапамятных  времен,  может
быть, еще и из дохристианской древности и Египта и Эллады, которым  нас-
ледовала христианская Византия. Таким образом возникает иконописный  ка-
нон, который с наибольшей чистотой сохраняется в древних иконах. В исто-
рии иконы следует отметить особую заслугу русского старообрядчества, ко-
торое явило их миру как недосягаемые вершины художества, способные стать
рядом с величайшими произведениями мирового искусства3. Разумеется,  ка-
нон этот имеет лишь общее руководящее значение, и он не только оставляет
место для личного вдохновения и творчества (в известных пределах его не-
чувствительно изменяющих), но его даже предполагает. Поэтому не  сущест-
вует такого абсолютного канона для иконы, который исповедуют старообряд-
цы. Тем самым они обрекают иконопись на полную неподвижность и на смерть
ее как искусства, из которого она родилась и  которым  должна  остаться.
Напротив, находя основание в традиции и развивая ее,  икона  имеет  свою
собственную жизнь и в современном искусстве, и это искусство имеет вели-
кое и прекрасное будущее. Однако  искусство  не  рабствует  канону,  как
внешнему закону, но его свободно приемлет как древнее ведение и внутрен-
нюю правду. Иконопись есть особая отрасль символического  искусства,  но
она есть не только искусство, но и более чем искусство, она есть богови-
дение и боговедение, дающие художественное  свидетельство  о  себе.  Она
требует для истинного своего осуществления соединения в одном  лице  ху-
дожника и религиозного созерцателя-богослова. Одно  художество  само  по
себе бессильно создать икону, так же  как  и  одно  богословие.  Поэтому
творческая иконопись является труднейшим  и  редчайшим  искусством,  как
требующая соединения этих обоих, также редких даров. За то и  достижения
и откровения иконописи превосходят по силе своей и умозрительное  богос-
ловие и внерелигиозное искусство. Иконопись свидетельствует  о  потусто-
роннем мире и его образах, она не доказывает, но показывает, не  принуж-
дает доводами, но убеждает и побеждает самоочевидностью. Истинная  твор-
ческая икона есть явление  Христа,  Богоматери,  ангелов,  святых,  рая,
здесь на земле. Поэтому в ней искусству дается вообще самое высшее  слу-
жение, какое только может существовать, - возвещать славу Божию. Русская
душа и русское искусство таит в себе новые откровения, новое  творчество
иконы, которого мы являемся уже современниками.
   Иконопись, как искусство, имеет свои отличительные черты, в общем оп-
ределяющиеся ее задачей свидетельствовать о потустороннем мире.  Поэтому
оно, прежде всего, чуждо того натурализма и даже просто природного  реа-
лизма, который сделался господствующим в западном искусстве  ренессанса.
Иконопись не допускает чувственности в  изображениях,  которые  остаются
формальны, абстрактны, схематичны, состоят из одной формы и краски.  Она
ищет передать не лицо, но лик. Она чужда импрессионизма, но ближе к  де-
коративности с четкими формами и определенными красками.  Поэтому  икона
не знает и трех измерений, не имеет глубины, но довольствуется, вслед за
древней египетской иконописью, плоскостным изображением с обратной перс-
пективой, и уже этим достигается устранение чувственности  и  господство
формы и краски с их символикой. Этим вносится в самые художественные ре-
сурсы иконописи строгая и высокая аскетика, и заранее отрезается путь  к
чувственности, к плотской похоти. Иконопись строга, серьезна и может ка-
заться суха, как неизбежно сынам плоти  кажется  высокое  и  чистое  ис-
кусство.
   Художественная родина иконы есть древний Египет (в частности,  погре-
бальные портреты эллинистической эпохи). Византия, наследница и  продол-
жательница Эллады, является родиной христианской  иконописи,  здесь  она
имела несколько периодов расцвета. Отсюда иконописное искусство  перешло
в Балканские страны и Россию, где достигло высшего развития к XV веку  в
Москве и Новгороде. Величайшим русским иконописцем является преп. Андрей
Рублев и мастер Дионисий (Москва, XV век). Вопрос о соотношении западно-
го, итальянского и русского иконописного искусства до сих пор составляет
предмет ученых споров. Влияние запада .неоспоримо проявляется в  русской
иконописи в эпоху начинающегося упадка с XVI века и находит для  себя  в
Симоне Ушакове (Москва, XVII век) даровитого выразителя. В XVIII-XIX вв.
влияние западных вкусов на русское искусство действует понижающим  обра-
зом, внося в него черты натурализма и дилетантизма, в утрате собственно-
го стиля, вместе с ремесленничеством, и только в последнее  время  вновь
пробудилось понимание природы иконописи как искусства, а с ним пробужда-
ется и сознание подлинных высоких ее задач, обещающее новый  его  .расц-
вет. В иконе искусство становится в связь  с  Церковию,  служит  Церкви,
причем эта связь есть не только внешняя, но внутренняя. Культура и культ
раскрываются в том своем  единстве,  которое  является  исходным,  изна-
чальным, а вместе и последнею целью истории человечества.
   1 Догматические основания иконопочитания см. в моей работе:  Икона  и
иконопочитание, 1930.
   2 В западной иконографии  характером  видений  более  всего  отмечено
творчество Беато Анжелико.
   3 От этого художественного канона, который содержится в самих  памят-
никах иконного искусства, нужно отличать так наз. подлинник,  в  котором
указывается, с какими чертами надо писать  различных  святых.  Последний
имеет значение скорее духовной цензуры для икон.



   О ТАИНСТВАХ 

   Освящающая сила Церкви

   Господь Иисус Христос прошел путь с неба на землю и от земли к небу и
воссоединил земное с небесным. Он ниспослал от Отца Св. Духа, живущего в
Церкви. Тем совершилась причастность человека к жизни  Св.  Троицы.  Св.
Дух, пребывающий в Церкви, сообщает ей Свои дары, каждому по нужде и ме-
ре его. Эта благодатная жизнь совершается в  Церкви  для  каждого  члена
своими собственными путями, таинственно и  неисследимо.  Однако  Господу
угодно было установить и определенный для всех доступный  образ  приятия
благодати Св. Духа  в  св.  таинствах.  Таинства  суть  такие  священно-
действия, в которых под видимым знаком преподается невидимо определенный
дар Св. Духа. Для таинства существенным представляется соединение  види-
мого и невидимого, внешней формы и внутреннего содержания. В них отража-
ется природа самой Церкви, которая есть невидимое в видимом и видимое  в
невидимом. Божественным установлением таинств вносится и в область  бла-
годатной жизни строй, мера и закон, и полагается предел  беспорядочному,
необузданному и бесформенному экстазу, характерному для сект (английские
квакеры, русские хлысты), и дается  объективное  божественное  основание
для благодатной жизни, которая в протестантизме отдается на произволение
человеческого субъективизма со всею его неверностью. В таинствах,  уста-
новленным Церковью образом, всегда и неизменно подается  дар  Св.  Духа,
хотя он и приемлется различно. Церковь имеет власть низводить Св. Духа в
таинствах. Пятидесятница, единожды совершившаяся над ликом апостольским,
всегда совершается в Церкви в таинствах, посредством апостольского  пре-
емства, чрез иерархию. Поэтому сила тайнодействия непосредственно связа-
на со священством, - где нет священства, там нет и таинств (кроме креще-
ния). Это не означает, что там нет и Св. Духа, ибо Его даяние не ограни-
чивается путем таинств. Дух дышит, где хочет, и благодатное  даяние  Св.
Духа даже и в самой Церкви не ограничено таинствами. Однако  это  даяние
Св. Духа не подчинено никакому человеческому ведению, ибо никто не  зна-
ет, откуда Он приходит и куда уходит, но в таинствах Церкви подается ве-
дение и определенный образ даяния даров Св. Духа. Церковь имеет истинные
действенные таинства, это есть один из признаков  истинной  Церкви.  Эта
действенность связана с наличием иерархии апостольского преемства и хра-
нением истинного учения. Общение в таинствах и  взаимное  признание  та-
инств поэтому и есть одно из оснований церковного единства1.
   Православие (одинаково с католичеством) содержит  седьмеричное  число
таинств  (крещение,  миропомазание,  покаяние,  причащение,  священство,
брак, елеосвящение). Это учение, в новейшее время получившее силу догма-
тического предания в Церкви, оформилось лишь начиная с XII  в.,  сначала
на западе, потом на востоке. Следует иметь в виду,  что  и  седьмеричное
число не имеет исчерпывающего характера,  ибо  количество  тайнодействий
(sacramentalia) в Церкви значительно больше, нежели семь.  Так,  Церковь
имеет различные освящения (храма, св. воды, особенно в Богоявлении,  да-
лее хлебов, плодов, всякой вещи), погребение и пострижение в  монашество
(которые в древности прямо и причислялись к таинствам), освящение икон и
крестов и другие чинопоследования, которые по действенности  своей,  как
сообщающие благодать Св. Духа при соблюдении определенной внешней формы,
не отличаются от семи таинств. Последние являются только самыми  важными
проявлениями силы тайнодействия, присущей Церкви. Вместе с тем нет  пре-
пятствия различать в пределах семи таинств, хотя все они одинаково  суть
таинства в смысле сообщения даров Св. Духа, - степень их  всеобщности  и
даже богоустановленности. Ничто не препятствует и  для  православных  из
числа семи таинств выделять крещение и причащение,  как  непосредственно
установленные самим Господом и для всех христиан насущно необходимые (т.
наз. <евангельские> таинства), а потому и наличествовавшие во все време-
на существования Церкви. Прочие же таинства, хотя и имеют для себя осно-
вания в слове Божием и - прямо или косвенно - в словах Спасителя, однако
установляются Церковью лишь постепенно, причем  некоторые  из  них  (как
брак, священство, даже елеопомазание) совершаются не над  всеми  членами
Церкви. Однако такое различение является скорее  богословски-теоретичес-
ким, нежели практическим. Практически же основанием всех таинств,  кроме
крещения, является священство, хотя оно и не является первообразным  для
Церкви, ибо оформляется в послеапостольский век, на смену  уходящего  из
мира апостольства и первоначального харизматизма.
   Семь таинств в своей совокупности освящают жизнь человека, как лично-
го, так и родового существа, и обеспечивают ей  благодатную  полноту.  В
частности каждому из таинств присуща своя особая сила.
   1) Крещение есть духовное рождение,  в  котором  силою  облечения  во
Христа умирает природный человек с присущим  ему  первородным  грехом  и
рождается новый. Это есть усвоение спасительной силы искупительного под-
вига Христова. Это таинство есть единственное,  которое,  в  случае  от-
сутствия священника, может быть совершено и мирянином (мужчиной или даже
женщиной) в силу всеобщего христианского священства.  Однако  оно  может
быть совершено только христианином, силою  Церкви,  орудием  которой  он
здесь является, и крещение,  совершаемое  не-христианином,  не  является
действительным (как это допускает римский католицизм), ибо оно есть бла-
годатное действие Церкви, а не магический акт. Образом совершения  явля-
ется троекратное погружение во Имя Св. Троицы (а не в  одно  только  Имя
Иисусово, как это было допущено в католичестве папой Николаем I  относи-
тельно болгар). Всякое христианское крещение во Имя Св. Троицы  является
действительным, притом не только в пределах, но и за пределами правосла-
вия, как это явствует из практики как древней, так и современной Церкви,
которая, как правило, однажды крещеных не перекрещивает (кроме особо мо-
тивированных исключений).
   2) Миропомазание совершается в Православной Церкви  немедленно  после
крещения. Оно не может быть совершено мирянином, но  только  священником
или епископом, а св. миро для него освящается собором епископов, так что
в этом смысле это есть епископское таинство, хотя непосредственно и  со-
вершаемое священником. Оно означает всеобщее  рукоположение,  которое  в
первенствующей Церкви и совершалось над крещеными самими апостолами, хо-
тя и не в иерархический сан, но в священное звание мирян. Поэтому оно  и
совершается силою епископства в Церкви. Оно открывает доступ к благодат-
ной жизни в Церкви чрез участие во  всех  церковных  таинствах.  Поэтому
христиане, которые вступают в  православие  из  исповеданий,  утративших
благодатное священство, принимаются чрез миропомазание,  чрез  что,  так
сказать, рукополагаются в звание мирян, членов Церкви, и лишь по миропо-
мазании допускаются до участия в таинствах церковных. Миропомазание, при
котором помазание миром совершается со словами <печать Дара Духа  Свято-
го>, соответствует личной Пятидесятнице в жизни каждого  христианина.  В
нем каждому подается дар Св. Духа, ему свойственный, возвращается слава,
присущая душе и телу первозданного Адама и им утраченная при  грехопаде-
нии (Рим. 3, 23), зачаток преображения и воскресения.
   3) Покаяние, называемое  иногда  вторым  крещением,  есть  применение
власти <вязать и решить> грехи, данной Христом апостолам и их преемству.
Хотя в крещении уничтожается власть первородного греха в человеке, одна-
ко в природном его существе сохраняется его сила в виде  наклонности  ко
греху и отсюда проистекающей общей греховности. Для освобождения от гре-
хов, совершаемых человеком после крещения, в покаянии, чрез  исповедание
их пред духовником, подается благодатное разрешение, изглаждающее  грехи
и снова примиряющее человека с Богом.
   4) Евхаристия есть вкушение небесного хлеба в приобщении Тела и Крови
Христовых, согласно установлению самого Господа. Таинство это может быть
совершено только законно рукоположенным священником или епископом.  Цер-
ковь учит, что хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы, подавае-
мые для  причащения  (хотя  она  и  не  разделяет  латинского  учения  о
transsubstantiatio с различением изменяющейся субстанции и неизменяющих-
ся акциденций)2. В св. Тайнах истинно присутствует Христос, подающий Се-
бя в причащении. Но этим последним пользование св. дарами в  православии
и ограничивается. Оно не знает выставления св. даров  для  поклонения  и
нарочитого их для этого освящения уже не для причащения, но  для  адора-
ции, как это, не без насилия над  прямой  целью  установления  таинства,
практикуется в католичестве. Освящение св. даров совершается  в  течение
всей литургии, причем самою важною  совершительною  частью  ее  является
произнесение установленных слов  Спасителя,  сопровождаемое  призыванием
Св. Духа с их благословением (эпиклезис). Все верующие  причащаются  под
обоими видами, т.е. не только священнослужители, но и миряне. Евхаристия
имеет значение бескровной жертвы, по силе жертвы Голгофской, она  прино-
сится <о всех и за вся>, за живых и умерших.
   5) Священство есть таинство сообщения даров иерархических чрез  руко-
положение епископское при согласии и молитвенном участии народа  церков-
ного. Эта благодать неизгладима, и таинство не повторяется (хотя  недос-
тойные носители сана могут быть возбраняемы в служении). Существует  три
иерархических степени рукоположения: епископство, пресвитерство  и  диа-
конство (низшие степени: чтеца и иподиакона, находятся вне  рукоположен-
ной иерархии).
   6) Брак есть благодатное освящение естественного союза мужчины и жен-
щины для совместной христианской жизни и для деторождения. В браке,  ко-
торый совершается <во Христа и во Церковь>, полагается  основание  малой
домашней церкви, которою является семья.
   7) Елеосвящение есть таинство общего оздоровления всего человеческого
естества, души и тела. В нем соединяется освобождение от частных  нерас-
каянных грехов и вспоможение в борьбе с общей греховностью с  исцелением
и оздоровлением тела. Последнее может выражаться не только в возвращении
здоровья для жизни, но и в подаянии силы для христианской  смерти,  пос-
кольку последняя является также актом жизни. Отсюда  двоякая  направлен-
ность этого таинства: к исцелению от болезни чрез выздоровление  от  нее
или же через исход смертный (в католичестве для этого таинства  установ-
ляется только эта последняя цель, напутствия на смерть).
   Наряду с этими семью таинствами Церковь  знает  в  своей  благодатной
жизни многие освятительные акты и обряды,  имеющие  силу  тайнодействия,
sacramentalia, и можно, в известном смысле, сказать, что таковыми  явля-
ются все акты в богослужебной жизни. Останавливаться  отдельно  на  этих
актах мы не будем. Укажем лишь, что в них и через них в  мир,  чрез  ве-
щество этого мира в различных видах, непрестанно струится благодать  Св.
Духа, приуготовляющая мир к грядущему преображению, созданию нового неба
и новой земли. А также и для человека, в соответствии его личной  нужде,
подается благодатная помощь чрез молитвенное благословение или священно-
действие (напр. монашеское пострижение). Сила святящая и  совершительная
здесь есть Имя Божие. Благословение и освящение совершается Именем Божи-
им, и потому оно окружено в Православии особым почитанием, которое соот-
ветствует почитанию Имени Божия (священной тетраграммы) в Ветхом Завете.
Это есть сладчайшее Имя Господа Иисуса, которое непрестанно  повторяется
в молитве Иисусовой, т. наз. умном делании, и Имя Св. Троицы.  Почитание
Имени Божия есть основа православного благочестия и богослужения3.
   1 Православная церковь не отвергает действенности таинств  в  римском
католичестве, ибо здесь неоспоримо  сохраняется  апостольское  преемство
иерархии, хотя повреждения в учении и препятствуют прямому  общению  та-
инств с католиками. Здесь даже и сохраняется косвенное или скрытое обще-
ние, которое выражается в том, что при присоединении к  православию  над
католиками не совершается миропомазания (как над протестантами,  утеряв-
шими апостольское преемство), а католические клирики принимаются в сущем
сане (такова, по крайней мере, практика русской Церкви).
   2 См. мой очерк: Евхаристический догмат. Путь, 1930, № 1-2.
   3 См. мою книгу: <Философия Имени>. 1953.



    О ЦЕРКОВНОЙ ИЕРАРХИИ 

   В 1 Кор. гл. 12-й ап. Павел развивает мысль, что  Церковь  есть  тело
Христово, состоящее из разных членов, причем, хотя  все  члены  являются
равноценными как члены одного тела, однако они имеют между собою  разли-
чия по своему месту в теле, потому и дары различны, при  единстве  Духа,
различны и служения. Здесь установляется  общий  принцип  иерархического
церковного строения общества, как вытекающий из высшей  целесообразности
строения духовного организма и изволения Божия. Иерархическое начало, не
отрицающее, но осуществляющее всеобщее равенство при различии  природном
и духовном, свойственно всякому обществу,  имеющему  духовную  основу  и
цель, и тем более оно присуще церковному обществу. Иерархична - в разных
направлениях - была ветхозаветная церковь, и начало новозаветной  иерар-
хии положено самим Господом, призвавшим 12 апостолов и сделавшим их  та-
инниками Его учения и свидетелями Его жизни.  Каждый  из  апостолов  был
лично призван Господом к апостольскому служению и чрез то  приял  звание
апостольское, но при этом и вся двенадцатерица  апостольская  составляла
некоторое замкнутое единство, апостольский собор, который после  падения
Иуды был восполнен до 12 новым избранием (Д. А. I,  15-26).  В  пределах
12-рицы Господь делал иногда различия, избирая трех или четырех  (Петра,
Иакова, Иоанна, а иногда еще Андрея), для присутствия на: горе  Преобра-
жения, или к месту моления в саду Гефсиманском. Из них Он выделил  лично
двух: ап. Петра, который является как  бы  первостоятелем  апостольского
собора, ибо он отвечает от имени всех апостолов в исповедании на пути  в
Кесарию Галилейскую и вообще является как бы старшиной  апостольским,  и
<возлюбленного ученика>, который - на основании личной близости своей  -
имеет наибольший доступ к Господу на Тайной Вечери и усыновляется Им  на
кресте Деве Марии1. Конечно, этим выделением не устраняется  их  равноа-
постольность, как это делает католическая доктрина относительно апостола
Петра в учении о примате, но этим  вносится  начало  организованности  в
пределах взаимоотношений апостольского лика, иерархическое строение даже
в апостольской иерархии,  предобразующей  иерархические  взаимоотношения
равного в себе епископата (и эту черту можно видеть в выделении <Иакова,
Кифы и Иоанна, почитаемых столпами> (Гал. 2, 9) у ап.  Павла).  Строение
апостольского лика, при всем равенстве его членов, можно уподобить  все-
ленскому епископату, в котором, наряду с  обычными  епископами,  есть  и
патриархи, а между последними выделяются  несколько  первенствующих  или
один первый - конечно, по чести, а не по сану. Господь не только отметил
апостолов Своим избранием, но и особо освятил их Своей первосвященничес-
кой молитвой (Ио. 17) и ниспосланием им Св. Духа чрез дуновение, сообщив
им власть разрешать грехи (Ио. 20, 22-3). Нарочитым  же  посвящением  их
явилось сошествие Св. Духа в виде огненных языков,  которые  <почили  по
одному на каждом из них> (Д. А. 2, 3). В лице апостолов  самим  Господом
положено начало церковной иерархии, и противление  ей  есть  противление
воле Господа. Апостолы чрез свое посвящение, конечно, не сделались  рав-
ными Господу или Ему подобными, викариями Христа или вице-Христами, ни в
лице одного ап. Петра, как  учит  католическое  богословие,  ни  в  лице
12-рицы. Господь сам невидимо живет в Церкви как ее глава и, после Свое-
го вознесения на небо, пребывает с нами <всегда, ныне и присно и во веки
веков>; и полномочия апостольской первоиерархии совсем не в  том,  чтобы
быть викариатом Христа, но чтобы сообщать дары, нужные для жизни Церкви.
Иными словами, апостольская иерархия установлена силою Христовою и волею
Христовой, но она не есть - ни в лице отдельного первоиерарха (папы), ни
в своем соборе - заместительница Христа на земле.  Иерархам  принадлежит
власть быть посредниками, служителями Христа, получившими от Него полно-
мочия и приявпшими Духа Св. для своего служения. Это  служение  состоит,
прежде всего, в проповедании <очевидцев Слова>, <свидетелей> (Д.  А.  1,
2) боговоплощения, в низведении Св. Духа на вновь крещаемых и  поставле-
нии должностных лиц, как бы они ни назывались.  Одним  словом,  апостолы
получили власть, организующую церковную жизнь, а вместе с тем они были и
харизматиками, соединявшими в себе  дары  тайнодействия,  пророчества  и
учительства. Наряду с 12-рицей существовали и еще  апостолы,  но  иного,
так сказать, низшего звания: сюда относятся уже поименованные в  Еванге-
лии 70 апостолов, а также и <апостолы>,  которые  упоминаются.  в  апос-
тольских посланиях, кроме 12-рицы. На первом месте стоит,  конечно,  сам
ап. Павел, высшее апостольское  достоинство  которого,  равное  12-рице,
свидетельствуется им самим и признано другими апостолами,  но  "сюда  же
относятся и те, которые вообще видели воскресшего Господа  (1  Кор.  15,
5-8) (Варнава, Силуан и Тимофей, Аполлос, Андроник и Юний).  Однако  это
апостольство (которое в Дидахе, памятнике конца I века, имеет уже значе-
ние преимущественно проповедников, переходящих из места в место) сущест-
венно отличается от первоапостольства, от  12-рицы,  содержащей  в  себе
полноту даров, а главное, облеченной своими полномочиями и посланной  на
<свидетельство> самим Христом. Однако эта 12-рица апостолов,  призванных
Господом, к концу 1 века вымирает, и последний из апостолов, после  всех
еще остававшийся на востоке, был <старец> Иоанн. Прекращается ли в Церк-
ви сила апостольского служения с этой  смертью  апостолов?  В  известном
смысле - да, прекращается, осуществив свое призвание, положив  основание
новозаветной церкви и проповедав Евангелие <в концы вселенной>.
   Апостольство в полноте своих даров не имеет и не может  иметь  своего
продолжения, и римская идея о том, что ап. Петр продолжает существование
в лице папы, есть произвольный догматический вымысел, который  ничем  не
может быть подтвержден. Римский епископ есть преемник апостольства не  -
в большей мере, как и все другие епископы, т. е. в точном  смысле  он  и
вовсе не является преемником. Апостольские дары и полномочия  суть  лич-
ные, и их Господь давал поименным избранием.  Притом  апостольство  есть
соединение различных харизматических даров, которого, как такового, - не
фактически, но в силу установления - мы не имеем ни в каком из  иерархи-
ческих полномочий, ведущих  свое  происхождение  от  апостольского  пре-
емства. И тем не менее апостольство не ушло из мира без преемства своего
служения. Апостолы передали то, что они могли передать и что могло  быть
воспринято. Кроме личного апостольского достоинства, которое непередава-
емо, они передали те дары, которые или присущи христианам лично, или  же
Церкви, как обществу. Они передали всем верующим благодатные  дары  Духа
Св. , которые они сводили чрез рукоположение, и тем  сделали  их  <родом
избранным, царственным священством, народом святым> (I Петр. 2,  9),  но
преподание этих даров они определили чрез посредство  ими  установленной
иерархии, сила которой заключается в прямом и  непрерывном  апостольском
преемстве. После апостолов сообщение благодатных даров Св. Духа в Церкви
сделалось полномочием иерархии, т. е. епископата с пресвитерами и диако-
нами. Уже с конца I и начала II века, в творениях св. Игнатия Богоносца,
Иринея, еп. Лионского, Тертуллиана, а позже, к III веку,  еп.  Киприана,
высказывается та же общая мысль, что Церковь собирается около  епископа,
епископ же существует преемством  апостольского  рукоположения,  которое
есть божественное установление. В отдельных случаях указываются  примеры
непрерывности этого апостольского преемства (кафедры Римская,  Ефесская,
Иерусалимская и др. ). Исторически нельзя указать, где, когда и как  ус-
тановлена апостолами иерархия в том виде, как она теперь существует,  т.
е. трех степеней епископов, пресвитеров и диаконов. Первые десятилетия 1
века, напротив, хранят об этом полное молчание. Или же когда мы  находим
упоминания об иерархических званиях, то ясно, что в них  или  имеется  в
виду нечто иное, чем теперь, или же отсутствует та ясность различения  и
соотношения между тремя степенями священства, которая теперь нам присуща
(Д. А. 20, 17, 28; Тит. I, 5-7; I Тим. 3, 2, 5, 7; I Пет.  5,  1-5).  Во
всяком случае, если и встречаем у апостолов упоминание  об  епископах  и
пресвитерах, то в таком  виде,  что  не  может  служить  прямым  доказа-
тельством существования степеней священства в нашем смысле.
   Доказать для первого века существование трехстепенной иерархии, в на-
шем теперешнем смысле, едва ли возможно, да и  едва  ли  необходимо.  Та
картина, которую мы имеем в I Кор. 12, 14, скорее соответствует  состоя-
нию еще не оформленной жизни, изобилующей вдохновениями  и  отличающейся
всеобщим развитием духовных даров, причем, однако,  харизматики  находят
естественное возглавление и руководство в апостолах. Не может быть также
сомнения, что апостолы поставляли  (хиротонисали)  предстоятелей  общин,
которые  назывались  епископами,  пресвитерами,  просто   предстоятелями
(????????????), иногда ангелами церквей (Апокалипсис), не говоря о  диа-
конском служении. Бесспорно лишь общее наличие иерархии около апостолов,
и при апостолах, и нельзя допустить, чтобы ее возникновение явилось пло-
дом только "естественного" развития  общинной  организации,  а  не  было
вместе с тем и исполнением прямой воли Господа. Но то же самое приходит-
ся думать и по поводу того факта, что к началу II века и  в  Малой  Азии
(послания еп. Игнатия), и в Риме (послание папы Климента,  творения  св.
Иринея) оказывается на лицо <монархический> епископат, т. е.  возглавле-
ние поместных церквей епископами, как единственно бесспорными харизмати-
ками, а около них собирается пресвитериум и диаконат. Догматическое  вы-
ражение этого порядка дается еще неустойчиво и сбивчиво, иногда односто-
ронне преувеличенно (как у св. Игнатия Богоносца), но уже на лицо и  са-
мый факт, и сознание этого факта. Этот переход от неупорядоченного, все-
общего харизматизма к замкнутому клиру с епископатом во  главе  остается
исторически неуловимым и представляет загадку для историков. В религиоз-
ном смысле он также понимается иногда в протестантизме как род  духовной
катастрофы или всеобщего грехопадения, вследствие которого аморфные экс-
татические общины повсеместно заражаются  <институционализмом>,  усвояют
формы государственной организации и возникает <церковное  право>  (Проф.
Зом. ). Здесь  проявляется  характерное  для  протестантизма  нечувствие
единства Церкви и церковного предания, благодаря чему и возникает и мни-
мая загадочность, и мнимая трудность. Вследствие этого нечувствия  дела-
ется вывод о том, что здесь имеется внутренний разрыв между I и II вв. А
это мнение ведет к  религиозному  абсурду,  именно  будто  существование
Церкви в подлинном, свободном от иерархической организации виде только и
могло продержаться всего несколько десятилетий, после чего Церковь  вне-
запно покрылась иерархической проказой и перестала быть уже  сама  собой
на протяжении полуторатысячелетия, до тех пор пока,  наконец,  столь  же
внезапно Церковь не освободилась от этой проказы и не  восстановилась  в
подлинном виде в антииерархическом протестантизме. Не может  быть  более
окказионалистического и просто абсурдного представления об истории Церк-
ви, и только реакцией борьбы с католическим империализмом  может  объяс-
няться такая странная аберрация исторического зрения.
   Иерархия с естественной необходимостью возникает в Церкви - как епис-
копат с зависимым от него пресвитериумом и диаконатом, - и ничего не мо-
жет быть понятнее необходимости ее возникновения.  Благодать  Св.  Духа,
сообщаемая Церкви, не есть субьективное вдохновение того или иного лица,
которое может быть или не быть, но есть обьективный факт  жизни  Церкви,
есть всегда и непрерывно и неотъемлемо действующая сила всемирной  Пяти-
десятницы. Огненные языки ее, сошедшие на апостолов, пребывают в мире  и
всегда преподаются преемственно от апостолов, их приявших.  Апостольский
лик явился иерархическим приятелищем и посредством для передачи сионских
языков, этих благодатных даров Церкви, и для этой цели необходимо и  не-
устранимо после смерти апостолов их преемство в харизматиках, но опреде-
ленным, для всех бесспорным, и неслучайным путем, т. е. чрез  правильное
преемство иерархии, которая, если  выразить  терминами  сакраментального
богословия, действовала бы не opere operantis (хотя и не без  него),  но
opere operato. Для такого посредства была уже готовая и  богоустановлен-
ная форма в ветхозаветном священстве, которое, по толкованию послания  к
Евреям, явилось прообразом новозаветного. Однако последнее отнюдь не яв-
ляется простым продолжением ветхозаветного священства, но вновь возника-
ет от Великого Архиерея, - не по чину Аарона, но по чину Мельхиседекову.
Этим первосвященником является Господь И.  Христос,  приносящий  Отцу  в
жертву не кровь овчую, но самого Себя, <кровь Нового Завета>, Сам жертва
и жрец, <приносяй и приносимый>. И Он есть глава и начало  новозаветного
священства. Он рукоположил Своих апостолов еще до Вознесения,  вдунув  в
них Духа Св. , со словами: <приимите Дух Свят", причем рукоположение это
получило свою полную силу лишь по Вознесении, при  сошествии  Св.  Духа.
Присутствие самого Христа на земле, естественно, делало излишним  и  не-
возможным существование иерархии кроме Него, но столь же невозможно было
и возникновение ее помимо Него и без Его  повеления.  Апостолы  же,  как
первоиерархи, передавали эти свои  иерархические  полномочия,  насколько
они имели не личный, но общий характер, своим преемникам. Это преемство,
очевидно, в силу апостольского же установления, которого мы  хотя  и  не
можем непосредственно констатировать, но не можем и не  признать,  после
некоторой неопределенности и колебания, ко II веку,  оформилось  уже  по
типу ветхозаветного священства, хотя и уже отличнот от него. Для Церкви,
которая живет единством предания, это  установление  апостольского  пре-
емства иерархии имеет  аксиоматическую  очевидность.  Предание  остается
единым и имеет одинаковую силу, но проявляется в известные формы или ус-
тановления уже с первого века, или же со второго, или с пятого, или с XX
века, если только это новое содержит в себе не отрицание,  но  раскрытие
уже предзаложенного в предании и ему во всяком случае не противоречит. И
напротив, разрушение или отвержение имеющегося в общецерковном  предании
есть разрыв и духовная катастрофа, которая обедняет, искажает  церковную
жизнь, лишая ее присущей ей полноты. Такое  значение  имеет  упразднение
иерархии апостольского преемства в протестантизме. Оно лишило  чрез  зто
протестантский мир тех даров Пятидесятницы, которые преподаются  в  цер-
ковных таинствах и священнодействиях чрез иерархию, получившую свои пол-
номочия чрез посредство апостолов и их  преемников.  Протестантский  мир
чрез это уподобляется тем христианам, которые хотя и крестились <во  Имя
Иису сово>, но не приняли Св. Духа, низводимого чрез руки апостолов  (Д.
А. 19, 5-6). Конечно, <не мерою дает Бог духа>, и  те,  которые  крещены
крещением Христовым во Имя Св. Троицы, уже имеют в себе залог Св.  Духа,
ибо Он <дышит, где хочет>, и нельзя я совершенно исключать прямого и не-
посредственного действия Св. Духа на человека как бы  силою  новой  или,
вернее, продолжающейся Пятидесятницы. Однако об этом можно прибавить еще
и то, что <никто не знает, когда приходит Дух и когда Он уходит>.  Хрис-
тос же установил по воле Своей, что существуют в Церкви и  определенные,
ведомые пути приятия даров Св. Духа (как в описанном  случае  низведения
Св. Духа чрез руки апостолов), и  таким  путем  являются  церковные  та-
инства, совершаемые священством апостольского преемства. Факт этой  пре-
емственности и непрерывности рукоположений, который не подлежит  оспари-
ванию, по крайней мере с начала II века, сам по себе уже достаточно сви-
детельствует об его богоустановленности. И он одинаково  не  может  быть
оспариваем ни для восточной, ни для западной церкви, и непрерывность ие-
рархического преемства очень рано (со II в. ) начинает приводиться в до-
казательство подлинности епископата (св. Ириней), в борьбе с иллюмината-
ми, монтанистами и гностиками, выдвигавшими силу самочинного пророчества
против регулярного священства. Эта непрерывность апостольского преемства
есть обьективный факт, который ничем не может быть заменен или восполнен
там, где он отсутствует или даже только покалечен. Конечно,  cилу  этого
рукоположения нельзя понимать в магическом смысле.  И  священство  имеет
силу только в единении с Церковью и, притом, в Церкви, а не над Церковью
и не в отрыве от нее, где оно свою действительность утрачивает. Тем  не-
менее объективность этого факта, которую не может заменить никакая  лич-
ная духовная одаренность, не может быть восполнена в  случае  отсутствия
иначе, как только чрез законное рукоположение.
   Отрицание преемственной иерархии  в  протестантизме  основывается  на
идее, всеобщего священства и на общинном избрании. Но первая  идея  сама
по себе вовсе не имеет прямого  отношения  к  рассматриваемому  вопросу:
факт всеобщей облагодатствованности христиан и, в этом смысле, всеобщего
священства совершенно  не  противоречит  существованию  нарочитого  свя-
щенства или иерархии. Оно не только с последним совместимо, но даже сос-
тавляет условие его существования. Ибо, конечно, иерархия не может  воз-
никнуть и существовать в обществе безблагодатном (напротив,  в  нем  она
теряет свою силу, как в случаях отпадения целых общин в ересь  или  рас-
кол). Но дары различны, и служения различны, и  как  могут  существовать
разные степени священства в пределах. иерархии, так же  может  и  должно
существовать различие между иерархией и народом и при наличии  всеобщего
священства. Также неправильно противопоставлять избрание общины  рукопо-
ложению, как нечто его заменяющее или его исключающее, Совсем  наоборот,
избрание общины, в качестве предварительного условия, вполне  совместимо
с признанием решающего значения за рукоположением. Человеческое же  изб-
рание или желание, одно само по себе, не может возместить  божественного
акта рукоположения. И выборный чиновник общины от этого избрания не  де-
лается иерархом, не приобретает власти иерархической, не становится  ха-
ризматиком. Иерархия есть единственное харизматическое служение в  Церк-
ви, которое имеет пребывающее значение и наличием своим  восполняет  от-
сутствие чрезвычайного харизматизма, хотя его и не исключает.
   Таков общий смысл исторического факта замены неупорядоченного  хариз-
матизма первенствующей церкви в век апостольский преемственным, регуляр-
ным харизматизмом апостольского предания. Иерархию в Церкви нужно понять
именно как закономерный, регулярный харизматизм, определенного  назначе-
ния, в частности для таинственного  сообщения  благодатных  даров,  пре-
емственности благодатной жизни. Вследствие этой урегулированности,  свя-
занной с внешним фактом преемственности иерархии,  последняя,  не  теряя
своего харизматизма, становится и учреждением, и в  жизнь  Церкви,  пос-
тольку, внедряется институционализм  (<церковное  право>).  Однако  этот
институционализм имеет совершенно особую природу, которую  и  необходимо
точно обозначить.
   Что такое иерархия. в христианской церкви? Прежде всего и  существен-
нее всего она есть власть совершения тайнодействия, а постольку и сама в
себе она является носительницей этой  таинственной  сверхчеловеческой  и
сверхприродной силы. По свидетельству ранней письменности (напр. , у св.
Игнатия Богоносца, у мужей апостольских), епископ является именно совер-
шителем Евхаристии, и только та Евхаристия является действительной,  ко-
торая совершается Епископом. Таинство  преломления  хлеба  сразу  заняло
первенствующее место в христианской жизни и сделалось организующей силой
в Церкви, в частности и для иерархии. После Пятидесятницы верующие  пре-
бывают <в учении Апостола, в общении и преломлении хлебов и в  молитвах>
(Д. А. 2, 42), и центральное значение Евхаристии в жизни  Церкви  свиде-
тельствуется в разных памятниках письменности 1 и IIвеков.  Естественно,
что первыми совершителями Евхаристии являются апостолы, а также харизма-
тики, предстоящие (???????????? и пророки <Дидахе>),  ими  поставленные,
но в после-апостольский век совершение таинства Тела и Крови  становится
делом епископов, а постепенно сюда присоединяются и другие таинства, во-
шедшие в употребление в Церкви.
   Итак, иерархия в виде епископов и зависящего от них клира  возникает,
прежде всего в качестве носите-. лей власти тайнодействия, в силу сакра-
ментального харизматизма. Последний, образуя основу таинственной, благо-
датной жизни Церкви, должен был получить для себя постоянных  носителей.
В современном богословии это назначение иерархии определяется как произ-
водное от первосвященнического служения Христова: Христос есть Архиерей,
возглавляющий небесные иерархии и все земное священство. Но власть  тай-
нодействия, как сосредоточивающаяся в личности иерархов,  естественно  и
неизбежно становится вообще организующим началом церковной власти  и,  в
конечном счете, основанием <церковного  права>.  Епископ,  как  носитель
полноты харизматической власти, естественно и неизбежно становится  сре-
доточием, к которому тяготеет вся жизнь церковной обшины,  ибо  от  него
она зависит в самом существенном отношении. Из этого становится понятной
логика церковной мысли первых веков от св. Игнатия Богоносца до св. Кип-
риана, что episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopa. Из этого
общего, харизмитического основания в истории Церкви развивается дальней-
шее каноническое право, определяющее права епископа в Церкви, а далее  и
взаимоотношение различных епископов. Епископ, по установившимся правилам
церковным (Ц. прав. I всел. соб. , I апост. прав.),  рукополагается  или
всеми епископами области, мли по крайней мере двумя  -  тремя.  По  мере
распространения Церкви естественно возникает вопрос  о  взаимоотношениях
епископов разных церквей в пределах одной страны, или что то же, в  пре-
делах национальной церкви. Появляется различие между епископами на осно-
вании их канонических полномочий, возникает  различие  в  авторитетности
отдельных кафедр и в отношении канонических полномочий, которые в  римс-
кой церкви сосредоточиваются всецело в папском  примате.  На  протежении
веков вселенскими и поместными соборами регулируютея  эти  взаимоотноше-
ния, в настоящее время отражающие в  своей  сложности  это  многовековое
различие. Оно, однако, не изменяет того основного факта, что, будучи ка-
нонически различны в силу исторических  и  фактических  взаимоотношений,
епископы харизматически совершенно равны, и между ними нет сверхепиекопа
episcopus episcoporum, каковым римская церковь почитает папу.
   Для того чтобы оценить по существу природу церковной, т. е. епископс-
кой, власти, все время нужно иметь в виду ее особенности,  проистекающие
из природы церковного общения. Хотя и часто говорится о  <монархическом>
епископстве, причем это государственное определение порою и находит  оп-
равдание в личном властолюбии отдельных епископов, однако надо  помнить,
что церковная власть имеет иную природу, чем государственная, как власть
духовная: она и больше и выше всякой светской власти, как простирающаяся
на душу человека, но в силу этого духовного своего. характера  она  есть
прежде всего служение, по слову Господа: <цари господствуют над  народа-
ми, и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас
больше, будь как меньший, и начальствующий - как служащий> (Лк. 22, 25),
Епископ в осуществлении своей власти действует с  церковью,  но  не  над
церковью, которая есть духовный орган любви: согласие с Церковью и  еди-
нение с нею составляет самое условие бытия епископа. Это единение не мо-
жет быть выражено в  таких  терминах  государственного  конституционного
права, как, напр. , народоправство или ограниченная власть конституцион-
ного монарха, за неприменимостью здесь  правовых  категорий.  (Церковное
право, если и есть право, то во всяком случае sui generis).  Епископская
власть может быть и абсолютнее власти абсолютного монарха,  но  может  и
совершенно растворяться в единении с народом. Руководящей нормой являет-
ся здесь пример иерусалимской церкви и ее  отношении  к  апосnолам,  как
первоепископам. Несмотря на всю полноту своей  действительно  сверхепис-
копской власти (поскольку она, включая в себя всю  полноту  епископства,
имеет еще и личные апостольские полномочия), апостолы  все  существенные
вопросы решают с народом: ап. Петр обращается  ко  всему  Иерусалимскому
братству (a????? ??????? Д. А. 1, 15-16)  для  избрания  12-го  апостола
вместо Иуды. <И поставили двоих и помолились, и сказали. . . и бросили о
них жребий> (1, 23, 24, 26), - во всех моментах этого избрания  апостолы
пребывают в единении с народом. То же самое и при избрании  семи  диако-
нов: апостолы созывают <множество учеников >, к которому и обращаются об
избрании семи диаконов. <И угодно было это предложение всему собранию. .
. и избрали. . . их поставили. . . >; апостоли же рукоположили -  <помо-
лившись, возложили на них руки> (Д. А. 6,  3-6).  Община  (<обрезанные>)
обратилась с упреком к ап. Петру о принятии необрезанных дома  Корнилия,
и он успокоил ее своим рассказом об особом откровении, ему бывшем. <Цер-
ковь Иерусалимская > посылает Варнаву  в  Антиохию  (11,  22).  Наконец,
апостольский собор, на котором Павел и Варнава были приняты в Иерусалиме
<Церковию, апостолами и пресвитерами> и возвестили им о своей  проповеди
среди  язычников,  то  <апостолы  и   пресвитеры>   (????????   ???   ??
??????????), здесь в общем смысле старейшин, собрались  на  соборе  (15,
6). Тогда апостолы и пресвитеры вместе со всею Церковию рассудили,  изб-
рав из своей среды двух мужей, послать их в Антиохию вместе с  Павлом  и
Варнавой, написав и вручив им следующее: <апостолы и пресвитеры  и  бра-
тия. . . мы услышали. . . собравшись, единодушно рассудили. . . > <угод-
но Духу Св. и нам не возлагать на вас бремени> (15, 25, 28). Образ  пер-
вого вселенского апостольского собора дает норму  епископской  власти  в
церковном народе и с церковным народом. И если исторически нам известно,
что вселенские и многие поместные соборы обычно состояли преимущественно
из епископов, то в этом не следует видеть новую каноническую норму,  от-
меняющую апостольский собор и дающую власть епископскому  сословию,  как
таковому, над церковным народом и без народа. Этот факт надо понимать не
столько как проявление власти епископа над церковью, сколько как  предс-
тавительство чрез епископов возглавляемых ими церквей,  с  которыми  они
пребывают в единении. И при этом является скорее вопросом факта  и,  так
сказать, технического удобства, нежели принципа, что на  соборах  факти-
чески не присутствуют <пресвитеры и братия>, бывшие на Иерусалимском со-
боре. Впрочем, они и фактически присутствовали, напр.  ,  на  Московском
Всероссийском Соборе 1917-18 г. , который состоял из епархиальных, т. е.
имеющих единение с паствой, епископов, священников и мирян и в этом сво-
ем составе точнее отображал каноническую  норму  Иерусалимского  собора,
нежели даже соборы вселенские. Трудность прибытия на последние - по тог-
дашним средствам сообщения - достаточно объясняет их односторонне иерар-
хический состав, если, впрочем, не считать, что и  народ  церковный  там
был представлен царем или его чиновниками. Разумеется, в римском католи-
честве присутствие одних епископов на соборе составляет уже норму, п. ч,
там иерархия понимается в гораздо большей степени как  власть  над  цер-
ковью, возглавляемая монархом-папой. Мы не знаем в истории  апостольских
времен ни одного факта, когда  бы  апостолы  поступали  как  единоличная
власть над церковью и без церкви. Напротив,  если  мы  имеем  проявление
личной силы апостольской, - в чудотворении, то она не связана с их преи-
муществами как носителей церковной власти, но  принадлежит  им  как  дар
апостольского служения. Поэтому же и теперь церковному народу  принадле-
жит своя доля участия в избрании епископов, в чем и выражается  духовное
единение клира и мирян: народ принимает участие  даже  в  рукоположении,
хотя и совершаемом епископом, ибо в соответственный момент провозглашает
свое a????. <Никто да не поставляется - пишет папа Лев Великий -  против
воли и желания народа, чтобы народ, пережив принуждение, не возненавидел
и не стал презирать нежелаемого епископа> (Epist, ad Anast. 84).
   Для того чтобы правильно понять иерархическое начало в Церкви,  необ-
ходимо иметь в виду не только неотъемлемые преимущества иерархии,  но  и
столь же неотъемлемые преимущества мирян. Миряне отнюдь не  представляют
собой лишь пассивный объект управления, с единственной обязанностью  по-
виновения иерархии, харизматически пустое место, которое всецело  запол-
няется иерархией. Мирянство можно рассматривать также как некий  священ-
ный сан, облекающий его  носителей  достоинством  христианского  звания:
<народ Божий, царственное священство>. Эта идея хотя и утрируется в про-
тестантизме вплоть до полного отрицания иерархии, однако не может  и  не
должна быть умалена в своем значении. В качестве христиан, приявших кре-
щение и дар Св. Духа в миропомазании (которое можно рассматривать и  как
род рукоположения в христианское звание), и миряне являются харизматика-
ми, хотя и в ограниченном смысле, в частности, даже и в области  священ-
но- и тайнодействия. Они могут, в случае нужды, совершить крещение  чрез
троекратное погружение во имя  Св.  Троицы,  которое  является  действи-
тельным2. На этом основании Церковью крещение почитается  действительным
и в обществах, утерявших свяшенство и отвергающих иерархии. Но и  помимо
этого, ведь и всякая частная молитва, которая составляет право и обязан-
ность каждого христианина, есть также священнодействие, в котором он яв-
ляется священнослужителем в храме своей души, а также для своих собратий
в том случае, если молитва является не единоличной, но коллективной.  По
крайней мере в этом смысле можно расценивать  общественное  богослужение
обществ, упразднивших свяшенство. Это есть хотя и не  тайнодействие,  но
все же общая молитва. Наконец, и  при  совершении  таинств,  совершаемых
только священством, в частности даже Евхаристии, миряне имеют свою  долю
участия, которая внешне выражается в их ответах на молитвы и возглашения
священника, внутренно же она столь значительна,  что  священник,  строго
говоря, не должен совершать таинства один без народа. Иными словами,  он
совершает их вместе с народом, и миряне являются со-совершителями и  та-
инства на своем месте. В духовном организме  Церкви  все  совершается  в
единстве любви, и ни один орган не может существовать вне зависимости от
другого. Nonne et laci sacerdotes sumus -  в  известной  степени,  можно
применить сюда эти слова Тертуллиана. Нельзя только отсюда  делать  того
вывода, что на основании всеобщего христианского харизматизма не сущест-
вует харизматизма особенного, принадлежащего только иерархии.  Напротив,
именно в силу этого харизматизма существует и  иерархия,  которая  имеет
свои степени, и есть грани, которые непереходимы для мирян. Таково  есть
совершение таинств и, прежде всего, божественной Евхаристии.  И  хотя  в
Новом Завете мы и не можем найти прямого установления нашего теперешнего
трехстепенного священства в точности, т. е. в том виде, как оно  устано-
вилось еще с древнейших времен, но мы видим и здесь  повсеместно  начало
иерархизма прежде всего в апостольстве, затем -  епископстве  и  пресви-
терстве и в диаконстве. С другой стороны, нигде мы не найдем такого бес-
порядочного харизвуатизма, в силу которого все  и  каждый  совершали  бы
<преломление хлеба> и другие таинства. Напротив, это явным образом  сос-
тавляет преимущество или самих апостолов или, во всяком случае, нарочито
поставленных лиц (и пример Коринфской общины, в I  Кор.  ,  представляет
собой, как раз, отрицательную инстанцию). Идея иерархического равенства,
равносильная отрицанию принципа иерархии, в качестве начала  ветхозавет-
ного, нигде не выражена в Слове Божием и совершенно отсутствует  в  цер-
ковном предании уже с 1-II вв. Но последнее есть, во всяком случае, луч-
ший свидетель об апостольском учении, передающем заповеди Христовы,  не-
жели проблематические реконструкции современных историков,  оторвавшихся
от живого предания. Иерархия, ведущая свое происхождение прямо от  Хрис-
та, первосвященника по чину Мельхиседекову, чрез апостольское преемство,
есть сам Христос, тайнодействующий в Церкви Своей. Она любима Им и полна
любовию к Нему, она есть радость и утешение Церкви от Утешителя  Святого
Духа, который низводится на рукоположенного, она есть средоточие церков-
ной жизни, установленное самим Богом, и через нее действует сам  Бог  на
земле. Лишить себя иерархии значит обеднить, опустошить церковную жизнь,
значит, в известном смысле, изгнать апостолов и самого Пославшего их  из
Церкви, и не может быть большего церковного бедствия и большего  заблуж-
дения, нежели то, вследствие которого в начале ХVI века целые  церковные
общества, охватывающие целые народы, лишили себя священства и поныне ос-
таются без таинств, без благодатных даров, в  них  подаваемых.  Конечно,
Дух дышит, где хочет, и мы не можем сказать, что они совсем  лишены  Св.
Духа, которым возрождаются при крещении. Но это есть величайшая  церков-
ная скорбь наших дней, и любовь наша к братьям  протестантам  и  молитва
наша да будет о том, чтобы они  вновь  взыскали  иерархии  апостальского
преемства, и она возвращена была бы им.
   Со стороны протестантской иногда выдвигается противопоставление  про-
фетизма и институционализма. Думаю, что иерархическое начало  противопо-
ложно дару пророческому, который благодаря устранению во  имя  всеобщего
священства и перерождается в  псевдопророческое  возбуждение.  Последнее
Церковь однажды уже победила и ниспровергла в  монтанизме  и  продолжает
ниспровергать во всех его бесчисленных повторениях и разновидностях. Или
же оно приводит к безблагодатному ритуализму выбранных, однако не  руко-
положенных пасторов, которые фактически заступают место  богоустановлен-
ной иерархии. Они же сосредоточивают в себе одних и всеобщее <пророчест-
во> и, тем самым, оставляют без него паству. И разве это не есть  инсти-
туционализм, только не иерархический, а чиновнический, где иерархия  за-
меняется бюрократией? Священство не поглощает собой  харизматизма,  при-
надлежащего христианскому народу, насколько он является  его  уделом  на
основании христианской жизни. Но и для него существенное значение  имеет
принятие благодатных даров в таинствах чрез священство. Господь посылает
эти дары Своими собственными путями, Ему одному ведомыми, но это не про-
тиворечит наличию богоустановленных путей  их  преподания  в  таинствах.
После первого века христианства, пророчествование  как  специальный  дар
исчезает (и, конечно, он не восстановляется чрез одну претензию  на  не-
го), но место пророков занимают духоносные мужи, которых  Церковь  прос-
лавляет как святых после смерти, а почитает уже и при жизни. Но и даже в
тех, кто не удостоивается канонизации - в тех  или  иных  областях  дея-
тельности или в отдельные времена жизни - проявляется сила христианского
вдохновения и творчества, которая соответствует  пророчествованию.  Пос-
леднее, так или иначе, всегда живет в Церкви не вопреки  ее  иерархизму,
но в союзе с ним, даже на него опираясь. И этот личный, а не иерархичес-
кий харизматизм отличается от преемственно-иерархического в такой  мере,
что один отнюдь не предполагается другим, хотя  и  может  совмещаться  с
ним. (Так и Ветхий Завет знает священников, которые были вместе с тем  и
пророками: Самуил, Иезекииль, Иеремия и др. ). С другой стороны, не  все
<святители> и <священники> являются лично святыми  и  духоносными:  имея
силы подавать дары дуxa Св. другим, они  сами  не  приемлют  Его  силы3.
Итак, нет противоположения между иерархизмом и профетизмом в Церкви,  но
прямая связь и обусловленность.
   Служение священства в качестве харизматического посредства  не  может
быть лишь механическим или магическим, но оно  предполагает  и  духовное
участие того, кто  является  этим  живым  посредником.  Священник,  пос-
редствуя между Богом и человеком в таинстве, низводя в нем  Духа  Св.  ,
делает самого себя орудием этого низведения, он  совлекается  сам  себя,
жертвенно умирает, есть жертва и жрец, <приносящий и  приносимый  >,  по
образу Первосвященника Христа. Но это жертвенное умирание  есть  самоот-
вергающаяся любовь, и служение иерархическое есть служение  любви.  Сила
иерархизма есть любовь. Связь иерархии с мирянами есть не  властвование,
но взаимная любовь, со стороны иерархии попечительно-отеческая, со  сто-
роны паствы признательно-сыновняя. <Пастырь добрый душу свою полагает за
овцы своя>, и <овцы знают его и слушаются гласа ero> (Ио. 10). С  тайно-
действием непосредственно связано и пастырство (которое сохраняется и  в
протестантском пасторстве), т. е. душепопечение, а из  него  вытекает  и
учительство. Иерархическое строение Церкви, имеющее  основание  в  самом
существе благодатной жизни и любви церковной, в соответствии вновь  воз-
никающим нуждам, развертывается в целую систему канонического  законода-
тельства, имеющего для себя основу в прямом повелении Господа, избравше-
го апостолов, - in jure divino, но развивающегося в систему в  церковной
истории, in jure ecclesiastico. В настоящее время эта система  определя-
ется совокупностью постановлений, содержащихся в  так  называемых  апос-
тольских правилах и вселенских и поместных соборов, а в подробностях - в
постановлениях поместных церквей.
   Полномочия иерархии касаются: а) священнодействия, б) пастырства,  в)
учительства. Священнодействие и  тайнодействие  составляют  нарочитое  и
преимущественное служение священства и,  прежде  всего,  совершение  та-
инства Тела и Крови Христовых. Приближение к  алтарю  есть  вхождение  в
сферу огня, который попаляет непосвященных, как некогда Озу -  прикосно-
вение к ковчегу Завета. Священнодействующий, для того чтобы войти в свя-
тилище, должен облечься в священные одежды, чтобы быть чрез это  как  бы
изъятым от мира. Служение священника в тайнодействии есть служение анге-
ла, предстоящего престолу Божиему. И как священные предметы, напр. , со-
суды, уже не могут быть взяты для обычного употребления, так и  соверши-
тели таинства чрез посвящение выделяются из числа  людей.  Они,  хотя  и
сохраняют свои человеческие немощи и  грехи,  получают  особую  равноан-
гельскую природу; священники становятся святы Богу, ибо чрез них  совер-
шается священие. Эта святость не есть их личная  святость,  -  напротив,
священники могут быть - и нередко бывают - и греховнее мирян.  Это  есть
святость Церкви, которая через них святит Духом Св. чад своих, это  есть
святость Христа, в которого они облекаются, не только наравне  со  всеми
христианами в крещении, но и сугубо - в посвящении. Только это  посвяще-
ние позволяет преодолевать тот страх и трепет, который охватывает  чело-
века при приближении к святыне, - без него невозможно само это приближе-
ние. Когда же постигнут это, наконец, наши братья - протестанты?
   Полнота власти тайнодействия принадлежит только  епископу.  Пресвитер
получает эту власть лишь в ограниченном размере  при  посвящении  своем.
Притом, и ее он осуществляет в каноническом единении с епископом, в  ко-
тором и сосредоточивается харизматическая полнота;  диакон  же  получает
силу лишь приближаться к святыне и служить при тайнодействии. Этим расп-
ределением харизматической власти установляются  взаимоотношения  клира,
который, хотя находится в канонической зависимости от епископа, однако в
пределах полномочий своих тайнодействует самостоятельно.
   В связи с тайнодейсйвием, которое связано с воздействием на души  ве-
рующих, находится и пастырское служение иерархии, как  служение  попечи-
тельной любви. Пастыри получают особый дар сострадательной любви, -  чу-
жие горести и падения они делают как бы своими собственными. Они пекутся
о душах, воздействуя на них как мерами протеста и прощения, так и мерами
строгости и карательной дисциплины. На этой почве в истории Церкви уста-
новляется, по началам <икономии>, jure ecclesiastico, каноническая прак-
тика относительно применения церковных кар и, в связи с этим, церковного
суда, одинаково как в применении к пастырям, так и пасомым, ибо  и  сами
пастыри, в свою очередь, являются пасомыми  чрез  своих  со-пастырей  (и
только римский папа у католиков оказывается пастырем, всех  пасущим,  но
никем на земле не пасомым, хотя, впрочем, даже и он имеет своего  духов-
ника). Пастырство связано с особой ответственностью за  паству,  не  су-
ществующей для мирян, которые платят пастырям за это  особой  любовью  и
почитанием. И таким образом, паства, естественно, собирается около  пас-
тырей, и Церковь, естественно, слагается из общин, иерархически  органи-
зованных. Иерархия есть как бы скелет в теле церковном. Разумеется, если
в Церкви возникает явление духа и силы в лице какого-нибудь  духоносного
мужа, к этому пророческому служению устремляется все церковное общество,
и пастыри, и пасомые, без различия своего иерархического положения: лич-
ный авторитет преп. Серафима Саровского или  о.  Иоанна  Кронштадтского,
или оптинских старцев (о. Амвросия и др. ) был больше всех иерархических
личных авторитетов. Однако он никогда и не вторгался в область чисто ие-
рархических полномочий, не нарушал и не  разрушал  их.  Это  лишний  раз
подтверждает полную совместимость профетизма и иерархизма.
   В состав пастырского служения входит  и  церковное  учительство.  Оно
столь естественно соединяется со священнослужением, что было бы странно,
если бы это было иначе. Не только чтение, но и проповедание Слова Божия,
прямое учительство, входит в состав священнослужения (а у  протестантов,
составляет даже главную часть в нем). И не только существует фактическая
нераздельность священнослужения и проповедания, но и харизматически  дар
тайнодействия облекает своего носителя также и силою учительства. Пропо-
ведь в храме, с церковного амвона, принадлежит, как правило, совершителю
таинства и может быть им лишь передоверена другому лицу,  однако  обычно
также принадлежащему к клиру. Слово пастыря, независимо  даже  от  своей
большей или меньшей значительности, получает свой вес от места  произне-
сения, входя в состав богослужения. И в этом церковном учительстве  пас-
тырь не может быть заменен или вытеснен.  (Это  право  ограждается  64-м
правилом VI вселенского собора. ) В первенствующей церкви <учительство >
(I Кор. 12, 28) составляло удел особых лиц, имевших этот дар  и  перехо-
дивших из общины в общину, как <апостолы> или  <евангелисты>  (миссионе-
ры), но это, во-первых, не исключает церковного учительства  пастырей  в
храме, а во-вторых, с течением времени оно, видимо, слилось с общим пас-
тырством.
   Но учительство, конечно, не  исчерпывается  церковной  проповедью,  а
распространяется и за пределы храма. Из него возникает право  и  обязан-
ность иерархии блюсти переданное Церковью учение в неповрежденности, ог-
раждая его от искажения и возвещая  верующим  норму  церковного  учения,
причем блюдение этой нормы ограждается и соответствующими мерами церков-
ной власти, вплоть до отсечения. Епископ в пределах своей епархии блюдет
за чистотою преподаваемого и провозглашаемога  учения,  собор  епископов
поместной церкви или же, в случаях более общего значения, собор  еписко-
пов церкви вселенской установляет церковную истину, затемнившуюся или не
проявленную в сознании.
   В связи с признанием не только церковно-храмового проповедания, но  и
общего учительства за иерархией, возникает общий вопрос о природе  этого
учительства иерархии, как в отношении его исключительности и  принадлеж-
ности ей, так и непогрешительности.
   В Церкви есть пастырство и паства,  следовательно,  есть  две  части:
учащая и учимая. Авторитет церковного учительства не может быть  умаляем
безнаказанно. Однако его наличие совсем не означает, что пастырству при-
надлежит вся сила учительства, а миряне вовсе лишены ее, имея только од-
ну обязанность - пассивного приятия учения. Такое понимание, резко  раз-
деляющее церковное общество на две части активную и пассивную, не  соот-
ветствует христианству, и нужно, вместе с протестантизмом, противопоста-
вить ему идею всеобщего священства и помазанности народа Божьего. К  не-
му, к этому народу, ко всем верующим, ко всему христианскому люду, а  не
к одной только иерархии (как это обычно понимается чрезмерными иерархис-
тами) обращены слова Господа: <шедше научите вся языки, крестяще  их  во
имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще их блюсти вся,  елика  заповедах  вам>
(Мф. 28, 19-20), или: <идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей
твари> (Мр. 16, 15).  Насколько  тайнодействие,  которое  выражалось,  в
частности, в низведении даров Духа Св.  чрез  рукоположение,  составляло
достояние апостолов (а после них, ими поставленной иерархии),  настолько
проповедание Евангелия считалось делом всякого верующего, который призы-
вается самим Господом исповедовать (а чрез то и проповедовать) Его перед
людьми; <всякого, кто исповедует Меня перед людьми, исповедую и  Я  пред
Отцом Моим небесным> (Мф. 10, 32-33);  <и  Сын  Человеческий  исповедает
пред ангелами Божиими> (Лк. 12, 8),  <а  кто  отречется  от  Меня  перед
людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим небесным> (Мф. 10) (Лк. 12:
<пред ангелами Божиими>). И мы, действительно, видим,  что  проповедание
Христа изначала совершается не только апостолами, но и вообще верующими,
притом, не только мужчинами, но и женщинами, из которых иных Церковь уб-
лажает как равноапостольных именно за проповедь Евангелия (как св. Нина,
просветительница Грузии, далее св. равноапостольная Мария Магдалина, св.
первомученица Фекла и др. ). В Д. Ап. первыми называются (как  проповед-
ники Евангелия) св, архидиакон первомученик Стефан <исполненный  веры  и
Духа Св. > (6, 5) и диакон Филипп, который, пришедши в  город  Самарийс-
кий, <проповедовал им Христа> (8, 5). (Диаконство в теперешней  иерархии
не дает права самостоятельного церковного проповедания и, в этом отноше-
нии, прйближается к мирянству. ) При этом, "когда поверили Филиппу, бла-
говествующему о Царствии Божием и о  имени  Господа  Иисуса  Христа,  то
крестились и мужчины и женщины> (Д. А. 8, 12). Здесь и крещение соверша-
ется без участия апостолов, т. е. иерархии (в отношении самостоятельного
совершения таинства, диаконство и ныне не отличается  от  мирян),  иными
словами, оно совершается мирянами, что соответствует и теперешней  прак-
тике, по которой в случае отсутствия священника миряне могут и крестить,
и, наоборот, само апостольство не соединялось необходимо  с  совершением
крещения, по крайней мере по свидетельству an.  Павла:  <Господь  послал
меня не крестить, а благовествовать> (I Кор. 1, 17). Напротив,  низведе-
ние Духа Св. , соответствующее уже тайнодействию, не могло быть соверше-
но Филиппом, но  потребовало  прибытия  апостолов  Петра  и  Иоанна  (8,
14-17), Далее идет рассказ о том, как Филипп же вразумил и затем крестил
евнуха царицы Кандакии (8, 26-38), причем, сошел на него и Дух Св. , од-
нако помимо (возложения рук Филиппа); и после этого Филипп,  <благовест-
вовал всем городам> (8, 40). Далее говорится в Д. Ап. о том, как <рассе-
явшиеся от гонения, бывшего после Стефана, прошли до Финикии и  Кипра  и
Антиохии, никому не проповедуя слова, кроме иудеев. Были же некоторые из
них Кипряне и Киринейцы, которые, пришедши в Антиохию, говорили Еллинам,
благовествуя Господа> (11, 19-20). Уже на основании этих примеров видно,
что даже во время пребывания на земле св. апостолов,  проповедь  христи-
анства совершалась верующими независимо от того, являлись ли они носите-
лями церковного сана. Но этот же факт проходит решительно чрез всю  цер-
ковную историю до наших дней. Миссия христианская не только не связана с
иерархическими преимуществами, но составляет долг  и  достояние  каждого
христианина, который говорит о себе: <верую и исповедую>, а тем самым, и
проповедует. Подвиги мучеников, исповедовавших свою веру, являются и са-
мою сильною проповедью.
   Далее, если мы обратимся к проповеди не только среди неверующих, но и
среди христиан, то и здесь мы найдем многочисленные свидетельства в Сло-
ве Божием о том, что и миряне (впрочем, этого слова вовсе не знает Слово
Божие, Kmopoe называет христиан просто: верующие, ученики, братия  и  т.
п. ) принимают участие в учительстве, так что существует даже особый дар
учительства. Ап. Иаков делает  следующее  обращение  ко  всем  верующим:
<Братия! если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто  его,  пусть
тот знает, что обративший грешника от ложного пути его  спасет  душу  от
смерти и покроет множество грехов > (Иак. 5, 19-20), - здесь на всю бра-
тию возлагается обязанность учительства, связанного даже  с  душепопечи-
тельством (ср. также 1 Фесс, 5, 11; Евр. 3, 13; I Петр. 4,  10-11;  Гал.
6, 1 сл. ). Известно, что в Коринфской общине (как, по-видимому, и вооб-
ще в первенствующей Церкви) миряне учили не только в  частных,  но  и  в
церковных собраниях (I Кор. 14, 26; Кол. 3,  16),  хотя  в  конце  апос-
тольского времени, в виду сильного  распространения  лжеучений,  обязан-
ность церковного учительства сосредоточивается на  предстоятелях  Церкви
(I Тим. 1, 7; 3, 2; 5, 17), и в конце II века  (Ириней)  это  становится
господствующей практикой, а вместе с этим исчезает и сословие  самостоя-
тельных церковных учителей, которые занимают еще такое высокое  место  в
Дидахе (начало 1 века). Лишение мирян права церковного проповедания нас-
только утверждается в Церкви, что  позднее  оно  узаконяется  отцами  VI
всел. собора (прав. 64, которое запрещает мирянам публичное (?????????),
т. е. церковное проповедание), хотя и оно допустимо,  как  мы  знаем,  с
разрешения и благословения церковной власти. Но  если  миряне  не  имеют
власти церковного, т. е. богослужебного, проповедания, как  и  активного
участия в совершении священнодействия, во время которого слово  пропове-
дуется, то от них этим не отнимается права прицерковного, внебогослужеб-
ного, а уже тем более внецерковного проповедания. И  во  всяком  случае,
кроме богослужебного проповедания, известные ограничения  в  учительстве
мирян вводились по соображениям дисциплинарно-практическим, но отнюдь не
харизматическим, не в силу несовместимости его со  званием  мирянина.  В
Церкви нет места немоте, безгласию и  слепому  послушанию,  ибо  говорит
апостол: <стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергай-
тесь игу рабства> (Гал. 5).
   Но если так обстоит дело даже в отношении к  церковному  учительству,
то тем более у мирян не может быть отнято право богословствования и  на-
учного исследования вопросов христианства, а таковое в  наши  дни  есть,
силою вещей, и учительство. Свобода его может быть введена  в  известные
границы, блюдомые иерархией, однако она не может и не должна быть  отня-
та. Богословская мысль есть самосознание Церкви, она  есть  ее  дыхание,
которое не может быть остановлено. Помимо общего помазания христиан  Ду-
хом Божиим, не надо забывать, может быть и нарочитое избранничество, ко-
торое древле называлось пророческим служением, а ныне, если и не называ-
ется так - по известной робости, а также и трудности его распознавания и
вытекающей отсюда в отдельных случаях спорности, - но, конечно, не оску-
девает в Церкви.  (Теперь  выражение  <пророки>  и  "пророчество>  стали
больше литературным эпитетом, нежели выражением религиозного убеждения о
том, что пророчество не иссякло и не должно иссякнуть в Церкви. )  Апос-
тол прямо возбраняет уничижать  пророчество  и  угашать  дух  (Фесс.  5,
19-20). Но дух дышит, где хочет, и пророческий дар духа не связан с  ие-
рархическим служением (хотя может и с ним соединяться). Конечно,  разли-
чение духов и опознание истинного пророчествования  является  труднейшим
делом для Церкви, при котором всегда угрожает возможная ошибка (почему и
извещает апостол: <все испытывайте, доброго держитесь > (1 Фесс. 5, 21).
Однако он же предостерегает и от угашения духа,  которое  является  пос-
ледствием формального запрещения для мирян свободного богословствования.
Последнее не может быть несвободным, оставаясь искренним: свобода  здесь
означает не свободомыслие, в котором просто игнорируется учение  церков-
ного предания и, вообще,  воцаряется  своеволие,  но  искреннее,  личное
вдохновение и вживание в то, что кристаллизовано в учении церкви, стрем-
ление осуществить церковный опыт и опыт личной мысли и чувства. Так  это
есть и по существу, ибо церковное предание есть вместе с  тем  и  личный
опыт, который осуществляется в личностях. И эта область свободного  цер-
ковного вдохновения, так же как и научного изучения, есть преимуществен-
но область <пророчества> в современном смысле этого слова. И она, конеч-
но, не может быть ограничена только иерархией  (хотя  она  в  священстве
имеет и свои особые источники ведения и вдохновения, как и особый  опыт,
недоступный мирянам). Эта область принадлежит всему христианскому  миру,
и о нем сохраняет силу слово пророка Моисея: <о если бы все были  проро-
ками в народе Божием> (Числ. 11, 29). Но это и значит,  чтобы  все  учи-
тельствовали, друг друга назидая, по слову апостола (I Фесс. 5, 11). Та-
ким образом, разделение Церкви на учащую и учимую не имеет такого  смыс-
ла, чтобы им отменялось всеобщее учительство христиан в  меру  духовного
возраста каждого. Оно должно быть понято в смысле лишь извечных  преиму-
ществ, принадлежащих иерархии как таковой, во-первых, в церковном пропо-
ведании, а во-вторых, в особой авторитетности ее церковного  учительства
и блюдения над общим учительством церкви. Как же определяется  это  пос-
леднее? Ответ на этот вопрос может быть дан лишь в связи  с  учением  об
органе церковной непогрешительности.

   О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

   Обладает ли личной непогрешительностью  церковного  и  догматического
суждения какой бы то ни было член Церкви, взятый в отдельности, как  та-
ковой? Нет, не обладает. Даже католическая доктрина не приписывает  папе
личной непогрешительности, а только ех cathedra. Способен  заблуждаться,
точнее, вносить свою личную ограниченность, которая  пред  лицом  истины
церковной есть уже грех и заблуждение, каждый член Церкви в своем догма-
тическом искании. И это есть естественная, попускаемая степень заблужде-
ния, без которой не существует искания и которая исправляется  Церковью.
О таком мудрствовании писал ап. Павел: <подобает  (???)  и  разномыслиям
(ересям - ????????) быть между вами, да откроются искуснейшие>  (I  Кор.
11, 19). Но это разделение - ересь, должное  в  начале,  становится  уже
обособляющим своемыслием, заблуждением, ересью в случае противления  ра-
зуму церковному, погрешность становится ошибкой, ошибка  утверждается  в
заблуждение, заблуждение в ересь. И церковная  история  свидетельствует,
что от возможности заблуждения не обеспечивает никакое иерархическое по-
ложение: были еретики папы (Либерий и Гонорий, не говоря о частных  про-
тиворечиях между суждениями разных пап, из чего явствует наличие заблуж-
дения у тoro или другого), были еретики патриархи, на кафедре  и  Царег-
радской, и Александрийской, и епископы, и пресвитеры, и миряне. Если  бы
о возможности личного  заблуждения  во  всяком  положении  и  не  свиде-
тельствовала история, то она явствует вытекающей  достаточно  просто  из
факта индивидуальности, которая уже связана и с индивидуализмом,  т.  е.
личной ограниченностью.  На  обладание  личной  богословской  непогреши-
тельностью никто не может притязать, и она не связана ни с каким  саном.
Конечно, иерархи, как носители священнической харизмы, более предохраня-
емы от заблуждения, нежели простые миряне. Однако иерархическая харизма,
делая священнослужителя органом посредства в передаче благодати, сама по
себе еще не делает лично святым ее носителя, и потому и он  остается  не
защищен от греха и заблуждения в человеческой немощи своей, и  заблужде-
ние, если оно его постигает, является даже особенно тяжким. Тем не менее
благодать священства не остается бездейственной и облекает мышление  его
носителей особой силой и наделяет его особой авторитетностью. И это име-
ет силу как относительно отдельных иерархов, так и в особенности их  со-
вокупного голоса. Здесь мы переходим к учительской власти  и  авторитету
иерархии.
   Церковные писатели: св. Игнатий Богоносец, св.  Ириней,  св.  Киприан
убеждают верующих соединяться около своего епископа, причем учение епис-
копа является нормой церковной истины и критерием  церковного  предания.
Догматически отчетливого выражения эта мысль не получает, хотя св.  Ири-
ней говорит даже о том, что епископы имеют cum  episcopatus  successione
certum vcritatis charisma, предвосхищая язык будущего Ватиканского собо-
ра, хотя, впрочем, ограничительное certum лишает эту мысль догматической
четкости. Эта особая авторитетность епископского суждения,  связанная  с
саном, принадлежит отдельному епископу, как таковому, а  еще  более  как
благодатному главе церкви, которая соединена с ним единством благодатной
жизни, любви и единомыслия. Епископ, выражающий исповедание Церкви и яв-
ляющийся устами ее, является соединенным с нею союзом любви и  единомыс-
лия, согласно литургийному возгласу, предваряющему произнесение  Символа
веры: <возлюбим друг друга, да единомыслием  исповемы>.  Иными  словами,
право выражать церковное учение принадлежит епископу,  не  как  стоящему
над общиной, но в общине, как ее глава. Подобным же образом  и  совокуп-
ность епископов, епископат вселенской или поместной церкви, объединенный
на нарочитом собрании или же пребывающий в заочном  единении  и  общении
чрез письменное сношение или посредство, имеет высший авторитет при  вы-
ражении вероучения лишь в единении с Церковию и в согласии с нею;  иными
словами, он не законоподательствует и не повелевает над церковью незави-
симо от нее, но является ее благодатным представителем. Авторитет  епис-
копата есть, в сущности, авторитет Церкви, которая, имея.  иерархическое
строение, естественно износит свое самоопределение устами епископата.
   Из положения епископата в  Церкви,  представляющего  собой  церковную
власть в качестве совершителя таинства, вытекает, что этою властью, -  в
происхождении своем и существе сакраментальною,  облекаются  и  вероучи-
тельные определения. Они являются канонами или церковными законами,  ко-
торым надо повиноваться в силу повиновения Церкви. Таким образом, иерар-
хия в лице епископата становится как бы и внешним вероучительным автори-
тетом, регулирующим и упорядочивающим догматическую жизнь Церкви.  Разу-
меется, эти вероучительные определения, отдельного ли иерарха или  всего
епископата, облеченные силой церковной власти епископа и совершаемые  ех
cathedra во исполнение обязанностей епископского служения, следует отли-
чать от личного богословского мнения того же епископа как  частного  бо-
гослова или писателя. Последнее вовсе не является обязательным  к  руко-
водству паствы и отнюдь не обладает качеством <непогрешительности>.  Его
авторитетность измеряется степенью одаренности  и  духовности  писателя,
для которой свое значение имеет и священный сан. Только действия во  ис-
полнение пастырского служения имеют обязательную силу для  пасомых.  Они
облечены и соответствующей санкцией, потому что церковные кары  угрожают
неповинующимся, и церковный меч отсекает непокорных от церковного  тела,
временно или окончательно, анафематствуя еретиков. Церковная жизнь, упо-
рядочиваемая и регулируемая церковной властью, не может представлять со-
бой анархию, в которой предоставляется каждому полное  усмотрение.  Нас-
колько Церковь есть единство веры, связанное  иерархическим  преемством,
она имеет свои вероучительные определения, за которыми стоит весь  авто-
ритет и сила Церкви, охраняемый церковной властью. Поэтому то общее  по-
ложение, что в установлении вероучительных истин епископат  действует  в
единении с паствой и выступает  как  его  представитель,  соединяется  с
признанием власти епископата повелительно выражать церковные определения
и требовать им подчинения. Следовательно, в жизни Церкви может наступать
такой момент, когда епископат чувствует себя облеченным правомочием воз-
вещать от имени Церкви, быть ее устами. А отсюда один шаг до ватиканско-
го заключения о том, что епископу, в силу особого дара возвещать церков-
ную  истину  (charisma  veritatis),  принадлежит  непогрешительность  ех
cathedra (пока мы оставляем в стороне вопрос, является ли такой  автори-
тет личным или коллективным).  Возникает  учение  о  внешнем  непогреши-
тельном органе церковного учения. Есть ли, нужен ли и возможен ли  тако-
вой в Церкви? Сначала кажется, что на все три вопроса жизнь и учение да-
ют утвердительный ответ. Существует власть епископата, которая простира-
ется и на охранение чистоты вероучения, это  бесспорно.  Она  необходима
для Церкви, как плотина против  анархического  своемыслия,  разрушающего
единство Церкви. Она возможна, ибо фактически проявлялась и  проявляется
в Церкви. Однако весь вопрос заключается в том, каков смысл этого вероу-
чительного властвования. Иерархия своею властью  охраняет  уже  принятое
Церковью учение, церковное предание, и она же  на  основании  церковного
постановления, в случае новых вероучительных определений, становится  на
страже их действительного вхождения в церковное предание. Первое не воз-
буждает сомнений: естественно, что depositum fidei - то, что Церковь уже
имеет, охраняется иерархической властью, хотя  содержится  и  всею  Цер-
ковью. Большую принципиальную остроту имеет второй вопрос: вновь  прини-
маемые вероучительные определения, однажды  будучи  приняты,  охраняются
иерархией. Но, если они ею же и  провозглашаются,  откуда  получают  они
свою силу и санкцию иетинности ? От этой ли иерархии, как  таковой,  или
же от всей Церкви? Согласно первому мнению, вся власть содержать и возг-
лашать истину принадлежала бы иерархии, и истиной являлось  бы  то,  что
она приказывает Церкви силою своей charisma veritatis. При таком понима-
нии, Церковь рассекается на две части, учащую и учимую, на  епископат  с
клиром и мирян. Собственного суждения, мысли, мнения или предания Церкви
здесь не существует, ибо все это всецело принадлежит иерархии. Для паст-
вы остается лишь долг повиновения, не без молчаливой иронии определяемо-
го в католическом богословии как infallibilitas passiva. Вся сила сужде-
ния, infallibilitas activa, принадлежит иерархии, которая  имеет  особую
charisma veritatis. При этом, и  понятие  veritatis  получает  отвлечен-
но-теоретическое значение: она не есть истинная жизнь в Церкви, всем  ее
членам равно присущая, но отвлеченное знание,  присущее  лишь  избранным
(иерархии) и ими сообщающееся (или не сообщающееся) тем,  кому  она  без
этого неведома. Но истина есть Христос, и жизнь в Церкви,  Теле  Христо-
вом, есть жизнь в Истине, истинная жизнь, которая имеет и истинное само-
сознание и самоопределение.  Чрез  различение  infallibilitas  activa  и
passiva, соответствующее признанию силы истины на стороне одной лишь ие-
рархии, вводится в понятие о Церкви особого рода эзотеризм (иногда  воз-
водимый даже к иерархии небесной), в котором есть  посвященные,  имеющие
гнозис, и непосвященные, его не имеющие, но могущие его получить от  ие-
рархии, и чрез это, христианское понятие иерархии подменяется гностичес-
ким. Charisma veritatis, присущая, конечно, Церкви, ибо она есть  <столп
и утверждение Истины>, жизнь в Истине, т. е. во Христе, становится  дос-
тоянием не всего тела Церкви, но лишь иерархии. С наибольшей, - но  зато
и устрашающей - последовательностью это проведено в  системе  папизма  и
закреплено Ватиканским догматом. Папа имеет в  своем  лице  всю  полноту
charisma veritatis, присущую Церкви, и он обладает, поэтому, властью  от
лица Церкви, ех cathedra, непогрешительно возвещать истину, при этом  ех
sese non autem ex consensu ecclesiae, т. е.  опираясь  исключительно  на
себя, на свое личное ведение, а не на соборный разум Церкви. Поэтому  он
является magisterium infallibile. Хотя это ведение дается ему не  лично,
но по связи с Церковью и от лица Церкви, ех cathedra, однако оно принад-
лежит самостоятельно (ех sese) ему одному, в нем сосредоточивается. Сле-
довательно, папа не только провозглашает истину, как принятую и осознан-
ную Церковью (следов. , non ех ses sed ex consensu ecclesia), не  только
приказывает верность ей, в качестве высшего представителя  иерархии,  но
он эту истину свидетельствует, ею обладает, ее находит  для  Церкви,  ех
sese, как некий священный оракул, которому требуется внимать. При  таком
понимании, и истина является внешним знанием, принадлежащим  одному,  но
сообщаемым всем другим. Внешний авторитет истины овнешнивает и саму  ис-
тину и ее ограничивает. Здесь нет нужды входить в подробности каноничес-
кой экклезиологии4, но в ней с наибольшей явностью обнаруживается  схема
разделения Церкви на учителей и учеников (вопреки прямому слову  Господа
к Своим ученикам, в числе их и Петру: <а вы  не  называйтесь  учителями,
ибо один у вас учитель Христос> (Мф. 23, 8).
   Но единоличный папизм в католичестве по крайней  мере  имеет  заслугу
последовательности при развитии  авторитарного  принципа  в  вероучении,
суждение одного лица явно (как бы ни было трудно  определить,  когда  он
говорит ех cathedra). Но этого нельзя сказать относительно папизма  кол-
лективного, который мы имеем в том случае, если функции папы мы  предос-
тавим собору епископов, коллегиальному епископату (как это было понимае-
мо на католических реформаторских соборах Констанцы и Базеля).  Ясность,
равная единоличному папизму, была бы возможна лишь в случае полного еди-
номыслия и единогласия всего епископата, чего, кажется, вообще не  знала
история даже на вселенских соборах и что представляло бы собой во всяком
случае совершенно единичное исключение. В противном же случае голос  ис-
тины определялся бы большинством голосов, т. е. по парламентской системе
(причем, конечно, возникает ряд вопросов о размерах этого большинства  и
т. д. ). Но каковбы ни был этот орган церковной непогрешительности, воз-
вещающий Церкви истину в виде догматического приказа, -  единоличный  ли
или коллективный - он  одинаково  лишает  Церковь  дара  всеобщего  учи-
тельства и целостной непогрешительности и превращает,  паству  в  стадо.
Только Господь о Себе говорил как о пастыре Своих овец, и поручил  Петру
пасти <овцы Моя>. Это означает, что Церковь, как Тело  Христово,  в  Нем
имеет свою главу; Он есть Истина, и Церковь может быть  только  пассивно
восприемлющим телом, или <стадом Христовым>. Однако напрасно силу  Хрис-
тову относительно Церкви себе приписывал бы римский  епископ  или  собор
епископов. Как преемник (и то лишь в области сакраментальной) апостолов,
папа (единоличный или коллективный) хотел бы себя являть викарием Христа
на земле, но Христос не оставил Себе викария, а Сам пребывает  в  Церкви
<всегда, ныне и присно и во веки  веков>.  Церковь  непогрешительна  как
Церковь в своей церковности. Можно сказать, что это тавтология, ибо Цер-
ковь, как Тело Истины-Христа, и есть утверждение истины. И  каждый  член
Церкви в  церковносхи  своей  пребывает  в  истине;  поэтому  непогреши-
тельность принадлежит всей Церкви, - <хранитель благочестия у  нас  есть
самое тело Церкви, т. е. самый народ, который  всегда  желает  сохранять
свою веру неизменной> (послание восточных патриархов 1849 г.  ).  Нельзя
думать, чтобы мозг Церкви, ее самосознание, принадлежало  только  одному
ее члену, иерархии, стоящей над телом Церкви и  ей  возвещающей  истину.
Иерархия, поставленная над народом, т. е. вне народа, от  него  отделен-
ная, способна к возвещению церковной истины не более чем и народ,  отде-
лившийся от иерархии или отдельный человек в своем  обособлении,  т.  е.
вовсе не способна. Она сама оказывается в этом отделении  и  противопос-
тавлении Церкви () внецерковна и нецерковна,  ибо,  церковность
есть единение в любви, и истина церковная дается только  по  силе  этого
церковного единства. Притязание папы, что он есть голос истины, разруша-
ет церковное единство, ибо поставляет на место  церкви  папу:  l'Eglise,
c'est moi. И то же самое имеет силу и относительно иерархии,  как  цело-
купного епископата. Руководящее догматическое значение здесь имеет Иеру-
салимский собор св. апостолов, от которых преемство хранит, в меру свое-
го служения, и иерархия. Строго говоря, преемство даров Св. Духа, данных
Церкви в Пятидесятницу и низводимых чрез апостолов и их преемников - ие-
рархию, распространяется на всю  Церковь.  Только  для  сакраментального
служения, для жречества, существует нарочитое <апостольское  преемство>,
- преемство, но не для учительства и догматического самосознания. Это мы
и видим на Иерусалимском соборе, где собрались "апостолы и  пресвитеры>,
т. е. старейшие представители общины, в данном случае именно лица не ие-
рархического характера, постановили и возвестили: <апостолы и пресвитеры
и братия> (Д. А. 15, 23), т. е. первоиерархи в лице св. апостолов в еди-
нении с пресвитерами и братиями. Это и здесь многозначительно, ибо в нем
выражается вся положительная сила церковного единения (и  перед  этим  и
должен безмолвствовать IV канон определения о Церкви Ватиканского догма-
та с его ех sese). И силою этого единения провозгласило собрание: <изво-
лися Духу Св. и нам> (15, 28), иными славами, Духу Святому, в нас  живу-
щему, в нашем единении. Это нам, соединяющее апостолов и братию, выража-
ет силу этого и: только там, где каждое отдельное я, так же  как  и  от-
дельное церковное сословие (в данном случае апостолы,  пресвитеры,  бра-
тия), соединяются в церковные и чрез него перестают быть собою  в  своей
обособленности, там возникает новое бытие, многоединство мы, и там  лишь
действует Дух Св. , получается единство церковное в Духе Св.
   Таким образом, вопрос о внешнем органе  церковной  непогрешительности
уже в постановке своей содержит ересь о Церкви, ибо подменивает ее поня-
тие, как духовного организма, жизнь которого есть единение в любви,  на-
чалом духовного властвования.
   Здесь мы подходим к самому существу православного  учения  Церкви,  в
котором вся сила православной экклезиологии. Без уразумения его нет пути
к пониманию  Православия,  которое  иначе  представляется  эклектическим
компромиссом, ищущим средины между католичеством и протестантизмом. Душа
православия есть соборность. По справедливому замечанию Хомякова,  <одно
это слово соединяет в себе целое исповедание  веры>.  Русское  церковное
словоупотребление и русское богословие употребляют это выражение в таком
обширном смысле, какого оно не имеет в других языках, причем оно выража-
ет собой самую силу и дух православной церковности. В символе веры  член
о Церкви переводится так: <во едину святую соборную и апостольскую  Цер-
ковь>. Здесь словом соборная передается ????????? кафолическая5.  Прямое
значение слова соборность, соборный (от слова собор) указывает на  связь
Церкви с соборами, ее conciliabilite, определяет Церковь как  содержащую
учение вселенских и поместных соборов или же, в более  обширном  смысле,
как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее внешнее опреде-
ление  (непосредственно  вовсе  и  не  содержащееся  в  греческом  слове
????????? как и во всех его переводах) включает в себя мысль  и  о  том,
что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается  на  всю
вселенную, и в этом смысле соборность означает и  вселенскость,  церковь
соборная есть экуменическая. Это понимание было,  конечно,  не  чуждо  и
составителям символа веры6. Это понимание можно определить как количест-
венное; оно доселе остается характерным для римского католицизма.
   Однако возможно еще качественное определение соборности или  кафолич-
ности. Это и соответствует подлинному значению этого понятия  в  истории
философии, именно у Аристотеля, у которого ?? ???'o???  означает  общее,
что существует в частных явлениях - ?? ???'???????. Это есть (в  Аристо-
телевском понимании) платоновская идея, существующая однако не над пред-
метами и, в известном смысле, прежде предметов (как  у  Платона),  но  в
предметах, как их основа и истина. В этом  смысле  кафолическая  Церковь
означает: сущая в истине, причастная  истине,  живущая  истинною  жизнью
Церковь. При этом, определение ?? ???'o???, т. е.  сообразно  целому,  в
целом, указывает, в чем же состоит эта истинность, именно в  единстве  с
целым (o???), целокупности и целомудрии, многоединстве и всеединстве.  В
соборности как кафоличности, каждый отдельный член Церкви, так же как их
совокупность, пребывают в единении с целым  Церкви,  с  той  <невидимой>
Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой,  состав-
ляет ее основу. Следовательно понятие кафоличности в этом смысле обраще-
но не во вне, но во внутрь. И кафоличным является член Церкви постольку,
поскольку он, в единстве с невидимой Церковью, в истине. Кафоличным оди-
наково может являться пустынножитель, как и живущие среди мира, как и те
избранники, которые остались бы верны истине среди общего разлива  неве-
рия и лжеучения. Кафоличность в этом смысле есть мистическая и метафизи-
ческая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее  распространение.  Она  не
имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявле-
ния. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она
должна быть связана и с эмпирическим миром, т. е. с <видимой>  Церковью.
Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в
единой Истине.


 


ДАЛЕЕ >>

Переход на страницу:  [1] [2]

Страница:  [1]