ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

   Книга Алистера Маграта "Богословская мысль Реформации" может по праву
считаться "первой ласточкой" нового поколения книг евангельского толка.
   После массового наплыва переводной литературы, до примитивизма  попу-
лярно рассказывающей о началах христианской веры, - книга доктора Магра-
та не боится говорить об основах христианства языком современного богос-
ловия. Но при этом, она ориентирована на широкий круг читателей, хоть  и
малознакомых с богословской  лексикой,  но  истомившихся  по  глубине  и
серьезности изложения.
   Оглядываясь назад, можно сказать, что времена перестройки были перио-
дом духовного голода по серьезной литературе.  Основное  внимание  изда-
тельства уделяли просвещению людей, незнакомых с Евангелием. Сейчас нас-
тупает время, когда надо не только просвещать, но и давать пищу для  ду-
ховного роста.
   Эта книга вводит нас в мир богословских идей и представлений  Лютера,
Цвингли и Кальвина, открывая их величие и глубину, их боль  и  сомнение.
Она интересна тем, что знакомит читателя, воспитанного  в  атеистической
или православной культуре с основными положениями протестантизма  и  Ре-
формации. Таким образом, она может удовлетворить не  только  ищущие  умы
людей, находящихся  в  церквах  евангельского  толка,  но  и  представит
большой интерес для секулярного общества.
   Доктор Маграт пишет очень просто, популяризируя  протестантские  идеи
периода Реформации, но в его изложении нет простоватости. Для меня оста-
ется непостижимой тайной, как ему удается соединить  академическую  точ-
ность, серьезность и глубину с яркостью и образностью изложения, и в  то
же время, он остается беспристрастен в анализе богословских взглядов ве-
ликих реформаторов.
   Богословие баптистских церквей, наследуя идеи радикального крыла  ре-
формации, не во всем согласно с взглядами доктора Маграта. Особенно  это
касается его оценок в сфере "Церковь и государство", а также  социологи-
ческих аспектов понятия "Церковь", однако, это ничуть не умаляет  значе-
ние этой книги.
   Итак, академическая глубина и  простота  изложения,  конфессиональная
беспристрастность и увлеченность богословием чистого Евангелия -  таковы
лишь некоторые отличительные черты книги доктора  Маграта,  делающие  ее
столь привлекательной для русскоязычного читателя.
   С. В. Санников.


   ПРЕДИСЛОВИЕ

   Европейская Реформация является одним из интереснейших периодов  все-
мирной истории. Это явление всегда остается в центре внимания  тех,  кто
интересуется историей христианской Церкви и ее богословских идей. Рефор-
мация воздействовала на различные области жизни, способствовав не только
пересмотру самой христианской доктрины и обновлению христианской  духов-
ности, но изменив структуры Церкви  и  нравственные  критерии  общества.
Движение Реформации основывалось на ряде последовательно сформулированых
идей, которые лежали в основе намеченной и в той или иной степени реали-
зованной программы реформ.
   Какими же были эти идеи? Каково их происхождение? Каким  образом  они
были изменены или скорректированы социальными условиями рассматриваемого
периода? Ища ответы на эти вопросы следует помнить об одном из серьезных
препятствий на этом пути - отдаленности идей,  лежащих  в  основе  этого
движения, от нашего сегодняшнего мировоззрения.
   Кроме того, для правильного понимания многих  вопросов,  связанных  с
изучением указанного периода, необходимы прочные познания в христианском
богословии. Без них многое становится просто непонятным. Например, непо-
нятно почему великий лозунг реформаторов об "оправдании одной  верой"  и
их мучительные споры о значении Евхаристии вызвали в  свое  время  такую
бурю?
   Читатели должны также совладать с таким искушением, как попытка опус-
тить идеи Реформации и рассматривать это движение как  чисто  социальное
явление. Изучение христианского богословия всегда будет являться  важной
составной частью в изучении Реформации,  ведь  религиозные  идеи  играли
большую роль в ее распространении и развитии.  Изучение  Реформации  без
рассмотрения ее религиозных идей может быть сравнено с изучением русской
революции без разговора о марксизме.
   Еще одной преградой, лежащей на пути  изучающего  период  Европейской
Реформации, является тот прогресс, который достигнут в течение последних
десятилетий, в понимании как самого этого явления, так и  его  предпосы-
лок, сложившихся во времена Позднего Возрождения."
   Все это, по-видимому, сделает определенные части книги трудно воспри-
нимаемыми, но все же существует острая необходимость в исследовании, ко-
торое опираясь на открытия последних десятилетий, указало бы  правильное
понимания Реформации.
   Это является, одной из тех целей, которые ставит перед собой  настоя-
щая работа. Она рассчитана на людей, чьи познания в христианском  богос-
ловии либо невелики, либо вовсе отсутствуют. В ней сделана попытка осве-
тить идеи, оказавшиеся центральными для движения  Реформации,  используя
открытия современных исследователей в этой области.
   Настоящая книга явилась результатом многолетнего  опыта  преподавания
истории Реформации студентам Оксфордского  университета,  которым  автор
хотел бы выразить свою глубокую признательность. Именно они помогли  мне
осознать, что многое из того, что часто воспринимается как  должное,  на
самом деле требует детального объяснения. Они также помогли мне  опреде-
лить круг вопросов, которые представляют особую сложность и требуют тща-
тельного рассмотрения.
   Трудности в работе со студентами были одной из причин  создания  этой
работы, и, если читатель сочтет ее полезной, то доля  его  благодарности
должна быть отнесена именно к студентам. Автор  также  выражает  призна-
тельность своим коллегам по факультетам богословия и истории Оксфордско-
го университета за полезные советы, касающиеся тех трудностей, с которы-
ми неизбежно сталкиваешься в процессе  преподавания  богословской  мысли
эпохи Реформации.


   ВВЕДЕНИЕ

   Многие студенты начинают изучение периода Реформации приблизительно с
тем же чувством, с каким средневековые путешественники подходили  к  об-
ширным дремучим лесам южной  Германии  -  чувством  волнения  и  нереши-
тельности, опасения, как бы ожидающее впереди не оказалось чем-то непре-
одолимым, или местом, где, в лучшем случае, очень легко заблудиться. Они
напоминают первопроходцев, исследующих новую землю, не уверенных в  том,
что они обнаружат, временами ощущающих свою  потерянность  в  бескрайней
пустыне, или, наоборот, приободренных неожиданно открывающимися  панора-
мами. Подобно Данте, нуждающемуся в Вергилии, они ощущают потребность  в
проводнике. Для таких студентов представляется заманчивым полностью пре-
небречь идеями Реформации, чтобы сосредоточить свое внимание на ее соци-
альных аспектах. Однако итогом упрощенного понимания  Реформации  стано-
вится неспособность понять ее сущность, как  исторического  феномена,  и
того, почему это явление остается существенным пунктом современной  дис-
куссии как внутри религиозного мира, так и за его пределами.
   Для студента, воспитанного в духе  секуляризма  современной  западной
культуры, вполне понятную трудность представляет понимание движения, мо-
тивированного религиозными идеями. Заманчивой представляется возможность
попытаться проигнорировать эти идеи и подойти к  изучению  шестнадцатого
века с современным мировоззрением. Однако, как и любое историческое  яв-
ление, Реформация требует, чтобы ее толкователи  попытались  принять  ее
мировоззрение. Мы должны научиться с пониманием относиться к ее  идеалам
и представлениям о мире, чтобы понять, как они влияли на  течение  исто-
рии. Реформация в Швейцарии и Германии была непосредственно основана  на
религиозных идеях, которые требуют и заслуживают  рассмотрения.  Даже  в
Англии, где местные условия привели к  тому,  что  политические  факторы
оказывали на движение большее влияние,  чем  религиозные  идеи,  имелось
значительное количество таких идей, которое лежало в основе произошедших
событии. Настоящая книга ставит своей целью объяснить, какими же на  са-
мом деле были религиозные идеи, лежащие в  основе  Реформации,  и  какое
влияние они оказывали на своих носителей.
   Целью настоящей вводной главы является  рассмотрение  предварительных
вопросов, чтобы подготовить почву для обсуждения богословской мысли  Ре-
формации в последующих главах.

   Призыв к реформам

   Уже сам термин "Реформация" прямо указывает на то, что нечто (в  дан-
ном случае - западно-европейское христианство) подверглось реформам. Как
и другие термины, используемые историками для обозначения периодов чело-
веческой истории - такие, как "Возрождение" или "Просвещение" - он может
быть подвергнут критике. Например, в двенадцатом веке  была  предпринята
похожая попытка реформировать Церковь в Западной Европе,  однако  термин
"Реформация" не используется для  обозначения  этого  раннего  движения.
Возможно некоторые могут предложить другие, более приемлемые термины для
обозначения рассматриваемого явления, которое имело место в шестнадцатом
веке. Тем не менее остается фактом, что термин "Реформация" получил все-
общее признание как соответствующее обозначение этого движения  частично
ввиду того, что оно было связано  с  признанием  необходимости  коренных
преобразований институтов, практики и идей Западной Церкви. Таким  обра-
зом, термин удачно указывает на то, что обозначаемое  им  явление  имело
как социальные, так и интеллектуальные корни.
   К началу шестнадцатого века стало очевидным, что Церковь  в  Западной
Европе вновь стала испытывать острую нужду  в  реформах.  Казалось,  что
кровь перестала течь по сосудам Церкви.  Ее  юридическая  система  остро
нуждалась в преобразованиях,  а  недееспособность  и  коррумпированность
церковной бюрократии была общеизвестна.  Нравы  духовенства  часто  были
распущенными, что приводило в смущение паству. Духовенство (даже на  са-
мом высоком уровне) часто отсутствовало в своих приходах и  епархиях.  В
Германии, например, лишь один приход из четырнадцати имел постоянно про-
живающего в нем священника. Француз Антуан дю Прат, архиепископ Сенский,
всего лишь один раз присутствовал на службе в своем кафедральном соборе.
Его роль во время этой службы была настолько пассивной,  как  будто  это
были его собственные похороны. Назначение на высшие церковные  должности
производилось сомнительными средствами: внимание, в основном,  уделялось
политическому или финансовому положению кандидатов, а не их духовным ка-
чествам. Так, в 1451 г. герцог Амадей VIII Савойский добился  назначения
своего сына на высокую должность женевского епископа. А если у кого-то и
вызывал сомнение тот факт, что новый епископ не был рукоположен  в  свя-
щенники, т.к. ему было всего восемь лет, то они благоразумно молчали  об
этом. Папа Александр VI, представитель  семейства  Борджиа  (знаменитого
своими смертоносными пирами), добился своего избрания папой  в  1492  г.
несмотря на то, что у него было несколько любовниц и семеро детей, в ос-
новном благодаря тому, что он открыто  перекупил  папство  через  головы
своих ближайших конкурентов.
   Макиавелли объясняет свободные нравы, царившие в Италии в конце эпохи
Возрождения, дурным примером, показываемым церковью и  ее  духовенством.
Для одних призыв к реформам был призывом к административной,  нравствен-
ной и юридической реформации Церкви. Следовало изжить имевшие место  на-
рушения и безнравственность, папа должен был меньше интересоваться мирс-
кими делами, духовенство должно было иметь должное образование, управле-
ние Церковью должно было быть упрощено и очищено от злоупотреблений. Для
других, наиболее насущной  проблемой  была  духовность  Церкви.  Имелась
срочная, жизненно важная нужда вернуться к свежести  первооснов  христи-
анской веры. Многие оглядывались вглубь веков, завидуя простоте и духов-
ности апостольского христианства. Нельзя ли было  вернуть  этот  золотой
век христианства, возможно, вновь осмыслив  новозаветные  тексты?  Такой
была программа реформ, являвшаяся заветной мечтой интеллектуалов полови-
ны Европы. Однако папы эпохи Возрождения, казалось,  больше  интересова-
лись светскими, а не духовными вопросами, что привело к невиданному  ра-
нее уровню корыстолюбия, коррупции, безнравственности и поразительно не-
удачным результатам применения политики силы. Слова Гианфреско Пико дел-
ла Мирандола (которого часто путают с его дядей Джованни), произнесенные
в марте 1517 г., крагко подводят итог мыслям, которые терзали многих об-
разованных людей того времени: "Для того, чтобы одержать победу над вра-
гами и вероотступниками, гораздо важном восстановить  падшую  нравствен-
ность до ее древнего добродетельного состояния, чем вводить флот в  Чер-
ное море".
   Были, однако, и такие, которые добавляли к этому списку еще одно тре-
бование -  реформацию  христианской  доктрины,  богословия,  религиозных
идей. По мнению таких мыслителей, как Лютер (Виттенберг) и Кальвин  (Же-
нева), Церковь потеряла из виду свое интеллектуальное наследие.  Настала
пора возрождения идеалов "золотого века" христианской Церкви.  Плачевное
состояние Церкви в начале шестнадцатого века было лишь  симптомом  более
страшной болезни - отклонения от основных идей христианской веры, потери
интеллектуальной подлинности, неспособности понять того,  чем  на  самом
деле являлось христианство. Нельзя было реформировать  христианство,  не
поняв того, чем оно на самом деле должно было являться. Для этих  мысли-
телей очевидные промахи Церкви в период позднего Возрождения  были  пос-
ледней ступенью постепенного процесса, который продолжался в  Церкви  со
времен богословского возрождения двенадцатого века - разложения  христи-
анской доктрины и этики. Те основные идеи, которые, по мнению  Лютера  и
Кальвина, лежали в основе христианской веры и практики, были  заслонены,
если не полностью извращены рядом  средневековых  наслоений.  По  мнению
этих мыслителей, настало время преобразований, направленных на то, чтобы
вернуться к более "чистому и свежему" христианству, которое манило их из
глубины веков. Реформаторы подхватили призыв гуманистов: "назад к источ-
никам (ad fontes)", назад к золотому веку Церкви, чтобы вновь  утвердить
ее свежесть, чистоту и жизнеспособность, потерянную в  период  застоя  и
разложения.
   Литература того периода, несомненно, рисует картину растущего церков-
ного разложения и недееспособности, указывая на степень нужды  в  рефор-
мах, которую испытывала Церковь в период позднего средневековья. Однако,
здесь следует сделать предупредительное замечание  о  манере  толкования
этих источников. Вполне возможно, что они отражают не столько  ухудшение
реального положения Церкви в указанный период, сколько увеличение требо-
ваний, выдвигаемых к ней. Увеличение числа образованных мирян - один  из
наиболее значимых элементов  интеллектуальной  истории  Европы  позднего
средневековья - приводило к возрастанию критики Церкви ввиду  очевидного
расхождения между тем, чем Церковь являлась в  действительности  и  тем,
чем она должна была являться. Растущая критика могла вполне отражать  не
реальное ухудшение состояния Церкви, а тот факт,  что  ввиду  увеличения
образовательных возможностей все большее количество людей были в состоя-
нии ее критиковать.
   Однако, кто же мог реформировать Церковь? К концу первого десятилетия
шестнадцатого века коренной сдвиг  власти  был,  в  основном,  завершен.
Власть папы уменьшилась, а власть светских правительств Европы  увеличи-
лась. В 1478 г. была учреждена Испанская Инквизиция, имевшая власть  над
духовенством и религиозными орденами (и, в конечном итоге, над епископа-
ми), управление этой системой судов было возложено не на папу, а на  ис-
панского короля. Болонийский Конкордат (1516 г.) предоставил французско-
му королю право назначать высшее духовенство французской  Церкви  и  тем
самым непосредственно управлять этой Церковью и ее  финансами.  По  всей
Европе способность папы провести реформу его Церкви постепенно  уменьша-
лась: даже если бы у пап позднего Возрождения и  было  желание  провести
реформу (имеется, впрочем, очень мало указаний на  такое  желание),  ре-
альная возможность сделать это ускользала от них. Это уменьшение папской
власти, однако, не привело к  уменьшению  власти  поместных  или  нацио-
нальных Церквей, которые продолжали оказывать большое  влияние  на  свои
народы. Уменьшилась в этот период именно способность папы контролировать
местную или национальную власть.
   В связи с вышесказанным важно отметить то, как протестантские  рефор-
маторы вступали в союз с региональными гражданскими властями, чтобы при-
вести в исполнение свою программу реформ. Лютер обратился к  германскому
дворянству, а Цвингли - к городскому совету Цюриха, указывая на взаимные
выгоды от таких действий. По причинам, которые мы рассмотрим ниже  (стр.
37-40), английская Реформация (в которой политические факторы были  нас-
только важны, что богословские вопросы рассматривались как  второстепен-
ные) не является типичной для европейского движения в целом.  Реформация
на континенте проходила под знаком симбиоза реформаторов и государствен-
ной (или гражданской) власти, причем каждая сторона полагала, что Рефор-
мация принесет взаимную пользу. Реформаторов особенно  не  заботило  то,
что своими теориями о роли государства и "благочестивого князя" они уве-
личивали власть своих светских правителей: важно было то, что эти светс-
кие правители поддерживали дело Реформации, даже если цели, которые  они
при этом преследовали, были не всегда достойны похвалы.
   Большинство реформаторов было прагматиками, людьми, которые были  го-
товы для продвижения дела Реформации идти на некоторые уступки  светским
правителям. Точно так же противники Реформации без  колебаний  призывали
на помощь тех светских правителей, чьим интересам наилучшим образом  от-
вечало сохранение религиозного status quo. Ни одно исследование Реформа-
ции не может пройти мимо ее политических и социальных сторон,  поскольку
светские власти Северной Европы видели в ней возможность отобрать власть
у Церкви даже ценой принятия нового религиозного порядка. Тем  не  менее
остается фактом, что определенные характерные религиозные идеи  получили
широкое распространение в западноевропейском обществе шестнадцатого века
и оказывали на него достаточно сильное влияние. Этими идеями  не  должны
пренебрегать, кто заинтересован в глубоком  изучении  Реформации.  Автор
надеется, что в настоящей работе он сможет представить эти идеи,  объяс-
нить их в существующей контексте.

   Концепция Реформации

   Термин "Реформация" используется в целом  ряде  значений,  и  поэтому
представляется полезным определить их. Его  определение  может  включать
четыре элемента, каждый из которых будет кратко рассмотрен  ниже:  Люте-
ранство, Реформатская Церковь (часто  называемая  "Кальвинизм"),  "ради-
кальная Реформация"  (до  сих  пор  часто  называемая  "Анабаптизм"),  и
"Контр-Реформация", или "Католическая  Реформация".  В  широком  смысле,
термин "Реформация" включает все четыре течения. Он также используется в
несколько более суженном смысле, означая лишь "Протестанскую Реформацию"
и - исключая Католическую Реформацию. В этом смысле он относится к  трем
перечисленным выше протестантским движениям. В некоторых ученых  трудах,
однако, он используется по отношению к тому,  что  известно  под  именем
"Магистрская Реформация" или "Реформация основного течения" - иными сло-
вами, к Лютеранской и Реформатской Церкви, исключая анабаптистов.
   Необычный термин "Магистрская Реформация" требует небольшого  поясне-
ния. Он обращает наше внимание на то, как реформаторы основного  течения
были связаны со светскими властями, такими, как князья, магистраты и го-
родские советы. В то время как радикальные реформаторы полагали, что эти
власти не имеют никаких прав в Церкви, реформаторы основного течения ут-
верждали, что Церковь является, по крайней мере в некоторой степени, по-
дотчетной светскому правительству. Магистрат имел власть в Церкви, точно
так же, как Церковь могла рассчитывать на власть магистрата в укреплении
дисциплины, подавлении ереси и поддержании порядка. Термин  "Магистрская
Реформация" призван привлечь внимание к близкой связи между  магистрату-
рой и Церковью, которая лежала в основе  реформационных  программ  таких
мыслителей, как Мартин Лютер и Мартин Букер.
   Читая книги по истории шестнадцатого века, вы  столкнетесь  во  всеми
тремя значениями термина "Реформация". Термин  "Магистрская  Реформация"
все больше используется по отношению к  первым  двум  значениям  термина
"Реформация" (т.е. Лютеранству и Реформатской Церкви), взятым вместе,  а
термин "Радикальная Реформация" - по отношению к третьему (т.е.  Анабап-
тизму). Настоящая работа, прежде всего, посвящена идеям Магистрской  Ре-
формации.
   Термин "протестант" также требует пояснений. Он происходит от реакции
на решение рейхстага в Шпейере (февраль 1529 г.),  который  проголосовал
за прекращение терпимости к Лютеранству в Германии. В апреле того же го-
да шесть германских князей и четырнадцать  городов  протестовали  против
этих  жестоких  мер,  защищая  свободу  совести  и   права   религиозных
меньшинств. Термин "протестант" и произошел от этого протеста.  Поэтому,
в строгом смысле, нельзя употреблять термин "протестант" по отношению  к
отдельным людям до апреля 1529г. или говорить о событиях, предшествующих
этой дате,  как  о  части  "Протестантской  Реформации".  Термин  "еван-
гельский" часто употребляется в литературе по отношению к реформаторским
фракциям в Виттенберге и других местах (например, во Франции или Швейца-
рии), которые действовали до этого события. Хотя слово "протестант" час-
то употребляется по отношению к этому, более раннему, периоду, такое ис-
пользование является, в строгом смысле, некорректным.

   Лютеранская Реформация

   Лютеранская Реформация особенно связана с Германией и личностью  Мар-
тина Лютера. Лютера особенно волновала доктрина оправдания, которая  за-
нимает центральное положение в его  богословском  наследии.  Лютеранская
Реформация первоначально была академическим  движением,  озабоченным,  в
первую очередь, реформированием преподавания богословия в Виттенбергском
университете. Это был третьеразрядный университет, и реформы,  введенные
Лютером и его коллегами на богословском факультете,  привлекли  поначалу
мало внимания. Именно действия самого Лютера - такие, как вывешивание на
дверях Виттенбергского храма знаменитых 95 тезисов (31 октября 1517  г.)
и Лейпцигский диспут (июнь-июль 1519 г.) - привлекли значительный к себе
интерес и обратили внимание широких масс на идеи, распространяемые Люте-
ром в Виттенберге.
   Строго говоря, Лютеранская Реформация началась лишь в 1522 г.,  когда
Лютер возвратился в Виттенберг после насильственной изоляции в  Вартбур-
ге. В 1521 Лютер был осужден Вормским сеймом. Опасаясь за его жизнь, вы-
сокопоставленные сторонники Лютера тайно переправили его в замок,  нося-
щий имя "Вартбург", где он оставался, пока существовала реальная  угроза
для его безопасности. В его отсутствие Андреас Боденстайн фон Карлстадт,
один из коллег Лютера по Виттенбергскому университету,  начал  проводить
там программу реформ, однако делал это достаточно хаотично. Убежденный в
том, что его присутствие необходимо для спасения дела Реформации от неу-
мелых действий Карлштадта, Лютер покинул свое пристанище и возвратился в
Виттенберг.
   Начиная с этого момента программа  Лютера  по  академической  реформе
превратилась в программу по реформированию Церкви и общества. Полем дея-
тельности Лютера был уже не мир университета. Он принял на себя роль ру-
ководителя движения за религиозные, социальные и  политические  реформы,
которое некоторым современным Лютеру наблюдателям казалось путем к ново-
му социальному и религиозному устройству  Европы.  Фактически  программа
реформ Лютера была значительно консервативнее, чем программы его  коллег
по реформации, например, Цвингли.  Кроме  того,  ее  успех  был  гораздо
меньшим, чем ожидалось. Движение  оставалось  привязанным  к  территории
Германии и, за исключением Скандинавии, не получило поддержки  за  рубе-
жом, на которую оно могло рассчитывать. Лютеранское понимание роли "бла-
гочестивого князя" (что обеспечивало монарху власть над Церковью), похо-
же, было менее привлекательным, чем ожидалось, особенно в свете  респуб-
ликанских чувств таких мыслителей Реформации, как Кальвин. Ярким  приме-
ром этого является Англия: здесь, как и в Голландии,  именно  Реформатс-
кое, а не Лютеранское богословие добилось определяющего влияния.

   Реформатская Церковь

   Происхождение Реформатской Церкви связано с событиями,  произошедшими
внутри Швейцарской конфедерации. В то время как  Лютеранская  Реформация
брала начало в академической среде, Реформатская Церковь  обязана  своим
происхождением попыткам привести мораль и  богослужение  (но  не  обяза-
тельно доктрину) Церкви в большее соответствие с библейскими принципами.
Хотя большинство ранних реформатских богословов происходило из  академи-
ческого окружения, их программы реформ не были академическими  по  своей
природе. Они были направлены на преобразование конкретной Церкви  в  том
виде, в котором она существовала в швейцарских городах, таких как Цюрих,
Берн, Базель. В то время как Лютер был убежден в том, что  доктрина  оп-
равдания имела центральное значение в его программе социальных и религи-
озных реформ, ранние реформатские мыслители проявляли  относительно  не-
большой интерес к доктринам, за исключением одной  конкретной  доктрины.
Их программа реформ была организационной, социальной и этической,  и  во
многом она была похожа на требования, исходящие от гуманистического дви-
жения. Ниже мы подробно остановимся на идеях гуманизма (стр. 57-87). По-
ка что важно отметить, что все  крупные  богословы  ранней  Реформатской
Церкви имели некоторую склонность к гуманизму - склонность,  которую  не
разделял Лютер, настороженно относящий к гуманистическому движению.
   По общему убеждению, консолидация Реформатской Церкви началась  после
стабилизации Цюрихской Реформации, наступившей вслед за смертью  Цвингли
на поле битвы (1531 г.) при его приемнике Генрихе Булингере  и  заверши-
лась после становления Женевы как основного центра и Жана  Кальвина  как
ее лидера в 50-х годах шестнадцатого века.  Постепенный  переход  власти
внутри Реформатской Церкви (первоначально из Цюриха в Берн, а  затем  из
Берна в Женеву) происходил в течение периода с 1520 по 1560 гг. и привел
к тому, что Женева, ее политический строй (республика) и ее  религиозные
мыслители (первоначально Жан Кальвин, а после его  смерти  Теодор  Беза)
стали превалировать в Реформатской Церкви. Этот  процесс  был  закреплен
учреждением Женевской  академии  (готовящей  пасторов  для  Реформатской
Церкви).
   По отношению к религиозным идеям Реформатской Церкви часто  использу-
ется термин "кальвинизм". В настоящее время употребление  этого  термина
не поощряется, т.к. становится все более очевидным, что  богословие  Ре-
форматской Церкви  конца  шестнадцатого  века  является  развитием  идей
Кальвина. Называть реформатскую богословскую мысль конца шестнадцатого и
семнадцатого веков "кальвинизмом" - значит предполагать, что это по  су-
ществу мысли самого Кальвина, хотя в настоящее время общепризнанно,  что
идеи Кальвина были в значительной степени изменены его преемниками.  (Мы
рассмотрим этот вопрос в  связи  с  доктриной  предопределения  на  стр.
162-166) Термин "Реформатская" является более  предпочтительным  как  по
отношению к Церквам (в Швейцарии, Голландии и Германии), так и в отноше-
нии религиозных мыслителей (таких, как Теодор Беза, Уильям  Перкинс  или
Джон Оуэн), которые основывались на признанном "Наставлении в христианс-
кой  вере"  или  церковных  документах  (таких,  как  знаменитый   "Гей-
дельбергский катехизис"), основанных на нем.
   Следует упомянуть еще об одном факторе, имеющем отношение к  употреб-
лению термина "кальвинизм", фактор. Происхождение этого термина относит-
ся к шестидесятым годам шестнадцатого  века,  когда  происходили  значи-
тельные изменения политической обстановки на территории Германии. Страна
была серьезно дестабилизирована в 1540-х и начале 1550-х гг.  столкнове-
ниями между лютеранами и католиками. Такие конфликты наносили вред Импе-
рии. Аугсбургский мир (сентябрь 1555 г.) решил религиозный вопрос в Гер-
мании, выделив определенные области страны лютеранам, а остальные -  ри-
мо-католикам (знаменитый принцип, часто называемый  "cuius  regio,  eius
religio" ("твоя область определяет твое вероисповедание"). Не было  сде-
лано никаких оговорок о Реформатской вере, которая была объявлена "несу-
ществующей" в Германии.  Однако  в  феврале  1563  г.  был  издан  "Гей-
дельбергский катехизис", что указывало на то, что Реформатское  богосло-
вие приобрело большое влияние прежде всего в лютеранских областях Герма-
нии. Этот катехизис незамедлительно подвергся нападениям  лютеран,  наз-
вавших  его  "кальвинистским"  -  иными  словами,  иностранным.   Термин
"кальвинистский" был  использован  германскими  лютеранами,  пытавшимися
дискредитировать этот новый влиятельный документ и объявившему  его  не-
патриотичным. Учитывая полемические ассоциации термина, для историка же-
лательно отказаться от него в пользу более нейтрального термина.  Термин
"Реформатский", несомненно, кажется нам более подходящим для этой цели.
   Из трех составных частей Протестантской Реформации - лютеранской, ре-
форматской (или кальвинистской) и анабаптистской -  именно  реформатская
представляет особый интерес для англоязычного мира. Пуританство, которое
сыграло столь значительную роль в английской истории семнадцатого века и
имело столь важное значение для религиозных и политических взглядов  Но-
вой Англии, начиная с семнадцатого века и далее, является особой  формой
Реформатского богословия. Для того, чтобы понять религиозную  и  полити-
ческую историю Новой Англии или идеи таких  мыслителей,  как,  например,
Джонатан Эдварде, необходимо разобраться, по крайней мере, с  некоторыми
богословскими воззрениями Пуританства, которое лежит в основе  их  соци-
альных и политических позиций. Автор надеется, что настоящая работа ока-
жется полезной в процессе этого знакомства.

   Радикальная Реформация

   Термин "Анабаптизм" обязан своим происхождением Цвингли (дословно  он
переводится "перекрещенцы" и указывает на  наиболее  характерный  аспект
практики анабаптистов - настойчивое утверждение того, что крещены  могут
быть лишь те, кто  лично  прилюдно  исповедал  свою  веру).  Анабаптизм,
по-видимому возник в окрестностях Цюриха как следствие реформ, проведен-
ных в городе в начале 1520-х годов. Это движение возникло вокруг  группы
людей (среди которых мы можем назвать Конрада Гребеля), которые  утверж-
дали, что Цвингли изменил своим собственным реформационным принципам. Он
проповедовал одно, а практиковал другое. Хотя Цвингли открыто заявлял  о
своей приверженности принципу sola scriptura ("одним Писанием"), Гребель
утверждал, что он сохранил  ряд  практик,  включая  крещение  младенцев,
близкую связь Церкви с Магистратурой и участие христиан в войнах,  кото-
рые не разрешены и не освящены Писанием. В руках таких радикальных  мыс-
лителей  принцип  sola  scriptura  приобрел  крайний  смысл  (см.   стр.
179-182): реформированные христиане стали верить лишь в то  и  практико-
вать лишь те вещи, которым явно учит  Писание.  Цвингли  был  встревожен
этим, видя в этом движении дестабилизирующий фактор, угрожающий отрезать
Реформатскую Церковь от ее исторических корней и преемственности с хрис-
тианской традицией прошлого.
   У анабаптистов имелись все основания обвинять Цвингли в  компромиссе.
В 1522 г. он написал работу, известную как "Apologeticus Archeteles",  в
которой он признает "общность вещей"  подлинно  христианским  принципом.
"Никто не называет собственность своей, - писал он. - Всеми вещами  вла-
деют сообща". Однако к 1525 г. Цвингли изменил свое мнение  и  пришел  к
мысли, что частная собственность оказывается не такой уж плохой.
   Хотя анабаптизм первоначально возник в Германии  и  Швейцарии,  впос-
ледствии он приобрел влияние и в других странах, например, в  Голландии.
Движение породило относительно небольшое количество  богословов  (общеп-
ризнанно, что тремя наиболее значительными являются  Валтасар  Губмайер,
Пилграм Марбек и Мено Симоне). Такое  положение  частично  отражает  тот
факт, что движение не имело какой - либо существенной богословской осно-
вы. Имелись и другие причины, среди которых не последнее место  занимает
насильственное подавление анабаптизма светскими властями.
   Внутри различных направлений этого движения можно выявить  ряд  общих
элементов: общее недоверие к внешней власти, отрицание крещения  младен-
цев в пользу крещения взрослых верующих, общее владение собственностью и
особый акцент на пацифизме и непротивлении. Так, в 1527 г. правительства
Цюриха, Берна и Галлена обвинили анабаптистов в том,  что  они  считали,
"что ни один истинный христианин не может получать доход от капитала или
платить процент на одолженную сумму,  что  все  мирские  блага  являются
бесплатными и общими и все имеют на них право". По этой причине  анабап-
тизм часто называют "левым крылом Реформации"  (Роланд  Х.  Байтон)  или
"радикальной Реформацией" (Джордж Хастон Уильямс). По  мнению  Уильямса,
"радикальную Реформацию" следует  противопоставлять  "авторитетной  (ма-
гистрской) Реформации", которую он отождествлял с лютеранским  и  рефор-
матским движением. Эти термины получают все большее признание среди исс-
ледователей Реформации, и читатель, вероятно, столкнется с ними при чте-
нии более современных исследований, посвященному этому движению.
   Вероятно, наиболее значительным документом, оставленным этим движени-
ем, является Шляйтхаймское Исповедание, составленное 24 февраля 1527  г.
Михаилом Саттлером. Исповедание берет свое название от небольшого город-
ка в кантоне Шаффгаузен. Его целью было выделить анабаптистов  из  среды
других окружающих их христиан - в первую очередь, отделить от тех,  кого
оно называет "папистами и антипапистами" (т.е. нереформированных католи-
ков и магистрских евангеликов). По существу,  Шляйтхаймское  Исповедание
являлось "статьями разделения", т.е. набором верований и мнений, которые
отличали анабаптистов от их оппонентов внутри и вне Реформации и  предс-
тавляли собой ядро их единства, несмотря  на  возможные  разногласия  по
другим вопросам.

   Католическая Реформация

   Этот термин часто употребляется по отношению к возрождению внутри Ри-
мо-Католичества в период после открытия Трентского собора  (1545  г.)  В
более старых научных работах это движение  называется  "Контр-Реформаци-
ей": как указывает сам термин, РимскоКатолическая церковь  разрабатывала
средства для борьбы с Протестантской Реформацией,  чтобы  ограничить  ее
влияние. Однако становится все более очевидным, что частично  Римско-Ка-
толическая Церковь противодействовала Реформации, реформируя себя изнут-
ри, чтобы лишить почвы протестантскую критику. В  этом  смысле  движение
было в равной степени и реформацией РимскоКатолической Церкви, и реакци-
ей на Протестантскую Реформацию.
   Та озабоченность, которая лежала в основе Протестантской Реформации в
Северной Европе, была направлена на обновление  Католической  Церкви,  в
частности в Испании и Италии. Трентский собор, наиболее значительное со-
бытие периода Католической Реформации, прояснил католическое  учение  по
ряду спорных вопросов и провел крайне  необходимые  реформы,  касающиеся
поведения духовенства, церковной дисциплины, религиозного образования  и
миссионерской деятельности.  Этому  движению  способствовала  реформация
многих старых религиозных орденов и учреждением новых (например,  ордена
Иезуитов). Более конкретные богословские аспекты Католической Реформации
будут рассмотрены в связи с ее учением о Писании и Предании,  оправдании
верой и таинствах.
   В результате Католической Реформации многие злоупотребления,  которые
первоначально являлись основанием для требований реформации  со  стороны
как гуманистов, так и протестантов были сняты. Однако на этом этапе Про-
тестантская Реформация достигла той точки, после которой простое исправ-
ление злоупотреблений и нарушений было уже  недостаточным:  существенным
аспектом ПротестантскоРимо-Католических споров стали уже требования  ре-
формировать доктрину, религиозную идеологию, Церковь. На этом этапе  на-
шего исследования необходимо рассмотреть религиозные  идеи,  стоящие  за
авторитетной (магистрской) Реформацией, которые приобретали все  большее
значение в Протестантско-РимоКатолической полемике шестнадцатого века.

   Значение книгопечатания

   Недавние технологические достижения в области  обработки  и  передачи
информации революционизировали многие аспекты современной  жизни.  Важно
осознать, что одно технологическое  достижение,  которому  суждено  было
оказать огромное влияние на Западную Европу, было  разработано  как  раз
накануне Реформации. Речь идет, конечно же, о книгопечатании. Невозможно
переоценить значение этого достижения для Реформации.
   Хотя это изобретение было сделано за много веков до описываемых собы-
тий в Китае, первые европейские печатные документы, поддающиеся надежной
датировке, вышли из-под печатного станка  Иоганна  Гутенберга  в  Майнце
около 1454 г. В 1456 г. на том же станке была издана печатная  латинская
Библия. За ней в 1457 г. последовала т.н. "Майнцская Псалтирь", с  выхо-
дом которой был установлен обычай  указывать  издателя,  местонахождение
печатной мастерской и дату публикации на титульной  странице  произведе-
ния. Из Германии технология книгопечатания была привезена в Италию: пер-
вые издательства были открыты в Субьяко (1464 г.) и Венеции  (1476  г.).
Кэкстон открыл свою печатную мастерскую в Вестминстере (Лондон, 1476). В
1495г. Альдус Манитиус Романус  открыл  знаменитую  печатную  мастерскую
Альдин в Венеции. Этой мастерской принадлежит приоритет двух важных  но-
вовведений: строчных букв и наклонного шрифта "курсива" (Альдус  называл
этот шрифт "канцелярским").
   Почему книгопечатание имело столь большое  значение  для  Реформации?
Его важность определяется следующими основными факторами.
   Во-первых, книгопечатание означало, что можно было  быстро  и  дешево
вести пропаганду Реформации. Более не нужен был трудоемкий процесс  руч-
ного переписывания рукописей. Кроме того, можно  было  избежать  ошибок,
которые возникали в процессе переписывания; после  типографского  набора
можно было напечатать любое количество не содержащих ошибок экземпляров.
Все, кто умел читать и кто мог себе позволить  платить  за  книги,  имел
доступ к сенсационным идеям, приходящим из Виттенберга и Женевы. Так,  в
третьем десятилетии шестнадцатого века именно грамотные  и  обеспеченные
слои английского общества больше всех знали о  лютеранстве.  Лютеранские
книги, запрещенные властями как развращающие,  незаконно  привозились  в
Кембридж по ганзейскому торговому пути через Антверпен и Ипсвич.  Лютеру
не нужно было ехать в Англию, чтобы его идеи были услышаны -  они  расп-
ространялись посредством печатного слова.
   Этот вопрос представляет интерес в отношении социологии ранней Рефор-
мации. Как в Англии, так и во Франции, например, первые  протестанты,  в
основном, происходили из обеспеченных сословий  именно  благодаря  тому,
что эти сословия обладали возможностью читать и платить деньги за  книги
(которые, ввиду их незаконного ввоза, как правило, стоили достаточно до-
рого). Аналогичным образом большее влияние протестантизма  в  Кэмбридже,
чем в Оксфорде, частью отражает близость первого к континентальным  пор-
там, через которые незаконно ввозились протестантские книги.
   Во-вторых, Реформация основывалась на конкретных источниках: Библии и
трудах христианских богословов первых пяти веков (часто называемых  "От-
цами Церкви" или "патриотическими писателями"). Изобретение книгопечата-
ния оказало двойственное влияние  на  судьбы  этих  источников,  имеющих
большое значение для зарождения Реформации. Во-первых,  стало  возможным
публиковать более точные издания этих произведений. Например, можно было
избавиться от ошибок, допущенных при переписке.  Сравнивая  напечатанный
текст произведения с рукописными источниками, можно было выявить наилуч-
ший вариант текста и использовать его как основу для  богословских  рас-
суждений. В конце пятнадцатого и начале шестнадцатого веков ученые-гума-
нисты перерыли все библиотеки Европы в поисках патриотических  рукописей
для редактирования и издания. Во-вторых, эти источники стали  доступными
как никогда ранее. К20-м годам шестнадцатого  столетия  практически  все
имели доступ к надежному изданию Нового Завета или  творений  Блаженного
Августина (патристического писателя, пользовавшегося особым расположени-
ем реформаторов).
   Одиннадцать томов избранных трудов Блаженного Августина были изданы в
Базеле братьями Амербах после редакционного процесса, который продолжал-
ся с 1490 по 1506 гг. Хотя было издано всего 200 экземпляров каждого то-
ма, они широко использовались для знакомства с надежным текстом  сочине-
ний этого важного для реформаторов писателя. В 1516 г. Эразм Роттердамс-
кий издал первые печатный текст Нового Завета на греческом  языке.  Наз-
ванная "Novum Instrumentum omne", эта работа содержала три основных раз-
дела: первоначальный греческий текст Нового Завета; новый латинский  пе-
ревод этого греческого текста, который исправлял неточности существовав-
ших переводов, особенно Вульгаты (см. стр. 75-78); и, наконец, распрост-
раненный комментарий текста в виде  аннотаций.  Эта  работа  широко  ис-
пользовалась теми, кто сочувствовал делу Реформации.  Для  реформаторов,
особенно Лютера и его коллег в Виттенберге, религиозные идеи  Реформации
основывались на "Библии и Августине". Возникновение книгопечатания озна-
чало, что точные и надежные тексты этих источников стали широкодоступны-
ми, способствуя, таким образом, как первоначальному развитию, так и пос-
ледующему распространению этих идей. Как в  свое  время  отметил  Гордон
Рапп, "новые инструменты, новые тексты, какими бы "сырыми" они не  были,
какими бы некритичными и небрежными не были их редакторы, привели к сос-
редоточенному изучению Библии,  результаты  которого  оказались  порази-
тельными и достаточно практичными. Реформаторы Виттенберга. Цюриха,  Ба-
зеля, Страсбурга и Галлена знали, что они  делали...  Существуют  свиде-
тельства того, как в далеком Кэмбридже и Оксфорде молодые ученые страда-
ли из-за них и, пренебрегая опасностями, искали эти инструменты библейс-
кой науки. Они положили основание религиозной, богословской  Реформации.
Торговец книгами Томас Геррард, а не политик Томас Кромвель, зажег свечу
Николая Ридли".
   Важность книгопечатания для распространения идей Реформации невозмож-
но переоценить. Каталоги личных библиотек  семей  французской  буржуазии
указывают на их большой интерес к религиозным проблемам, французский Но-
вый Завет Лефевре, напечатанный в 1523 г. и  адресованный  "a  tous  les
chrestiens et chreatienes", а также его Французская Псалтирь  1524  года
широко читались по всей Франции и даже бесплатно распространялись в  ре-
формационной епархии. Экземпляры этих работ, а также  новозаветные  ком-
ментарии Эразма, Меланхтона и самого Лефевре часто встречались на полках
личных библиотек буржуазии в конце 1520-х годов.  Если  эти  книги  были
прочтены их владельцами (а имеются все основания для того, чтобы так ду-
мать), то это в значительной мере способствовало движению за реформы.
   Можно привести пример,  иллюстрирующий  важность  книгопечатания  для
пропаганды идей Реформации за рубежом. Поворотный момент Французской Ре-
формации отмечен публикацией в 1541 году франкоязычного издания "Настав-
лений в христианской вере" Кальвина. Последовательно изложенные  и  тща-
тельно аргументированные радикальные реформационные доктрины стали  дос-
тупны во Франции на языке, который лучше всего мог быть понят.
   Однако вскоре произошло следующее: 1 июля 1542 г. парижский парламент
издал распоряжение, согласно которому все книги, содержащие  еретические
доктрины, особенно "Наставления" Кальвина, должны были быть сданы  влас-
тям в течение трех дней. Обыски книжных  лавок  стали  важным  элементом
официальной попытки подавить растущее "еретическое" движение. В  следую-
щем году богословский факультет Парижского университета, которому король
Франции поручил поддержание религиозной ортодоксальности, составил  спи-
сок книг, состоящий из шестидесяти названий, которые  должны  были  быть
немедленно запрещены. Из тридцати шести текстов, которые можно с некото-
рой степенью вероятности определить и датировать, двадцать три были  на-
печатаны в Женеве.
   Таким образом, "Наставления" Кальвина  рассматривались  как  один  из
значимых элементов женевской атаки на Французскую Церковь, выраженных  в
печатном слове. 23 июня 1545 года  был  опубликован  расширенный  список
запрещенных книг. Из 121 французского названия книг почти половина  была
издана в Женеве. Реакция парижских книготорговцев не заставила себя дол-
го ждать: они протестовали, утверждая,  что  запрет  продавать  подобные
книги разорит их. Очевидно, что существовал большой спрос на книги, наз-
ванные богословским факультетом опасными. Это является дальнейшим свиде-
тельством значения грамотных богатых мирян в деле  распространения  идей
Кальвинистской Реформации. Действительно, друг  Кальвина,  книготорговец
Лоран де Норманди, обнаружил, что контрабандная торговля книгами  прино-
сит такой доход, что он эмигрировал в Женеву,  чтобы  заняться  изданием
таких книг, а не просто их продажей.
   Однако это не означает, что Реформация полностью зависела  от  техни-
ческого изобретения! Имеющиеся свидетельства указывают на то, что  изоб-
ретение книгопечатания способствовало изменению всего  интеллектуального
климата во времена, когда города, благодаря деятельности конкретных  ре-
лигиозных проповедников, стали, в основном, поддерживать  дело  Реформа-
ции. Следует помнить, что церковные проповеди имели большое  влияние  на
общественность, бывшую в основной своей массе безграмотной - и  неудиви-
тельно, что большую часть издаваемого типографиями материала  составляли
собрания проповедей.

   Социальный контекст Реформации

   Североевропейская Реформация базировались, в основном, в  городах.  В
Германии население более пятидесяти из шестидесяти пяти "имперских горо-
дов" положительно отнеслось к Реформации, причем население лишь пяти го-
родов предпочло полностью игнорировать ее идеи. В  Швейцарии  Реформация
возникла в городской среде (Цюрих) и распространилась  посредством  пуб-
личных дебатов в такие конфедерационные города, как  Берн  и  Базель,  и
другие центры - такие, как Женева и Галлен, связанные с  этими  городами
договорными обязательствами. Французская Реформация  также  началась,  в
основном, как городское движение с корнями в таких крупных городах,  как
Лион, Орлеан, Париж, Пуатье и Руан.
   Становится все более ясным, что успех или неудача Реформации  в  этих
городах частично зависели от политических и социальных факторов. К концу
пятнадцатого - началу шестнадцатого веков городские советы имперских го-
родов добились существенной автономии. В  итоге  каждый  город,  похоже,
рассматривал себя как миниатюрное государство, в котором городской совет
исполнял роль правительства, а остальное население было подданными.
   Увеличение размеров и значимости городов Германии является  одним  из
наиболее значительных событий истории конца четырнадцатого и пятнадцато-
го веков. Длительный продовольственный кризис, связанный с  опустошения-
ми, принесенными Черной Смертью, привел к аграрному кризису. В период  с
1450 по 1520 цены на зерно катастрофически упали, что привело к запусте-
нию сельских районов и переселению сельскохозяйственных рабочих в города
Закрытие новому городскому пролетариату доступа в торговые гильдии и го-
родские советы привело к его растущему недовольству.
   Таким образом, начало шестнадцатого века стало  свидетелем  растущего
социального волнения во многих городах,  вызванного  требованиями  более
представительного правительства. Во многих случаях Реформация стала свя-
зываться с этими требованиями социальных перемен, так что идеи о необхо-
димости религиозных и социальных перемен шли рука об  руку.  Не  следует
думать, что религиозные заботы поглощали все другие мысли - они лишь яв-
лялись их сосредоточением. Экономические, социальные и политические фак-
торы помогают объяснить, почему Реформация завершилась  успехом,  напри-
мер, в Нюрнберге и Страсбурге, однако потерпела неудачу в Эрфурте.
   Был выдвинут ряд теорий для объяснения  привлекательности  Реформации
для этих городов. Берндт Мюллер утверждал, что городское  чувство  сооб-
щества было нарушено в пятнадцатом веке  растущей  социальной  напряжен-
ностью в городах и усиливающейся тенденцией опираться на внешние полити-
ческие органы, такие как имперское правительство или папская  курия.  По
его мнению, приняв Лютеранскую Реформацию, такие города смогли восстано-
вить чувство общинного единства, включая понятие  о  единой  религиозной
общине, связывающей обитателей совместной религиозной жизнью. Мюллер об-
ратил внимание на социальное приложение  доктрины  Лютера  о  священстве
всех верующих (см. стр. 249-252), которая разрушила некоторые традицион-
ные разграничения в  городском  обществе  и  способствовала  возрождению
чувства общинного единства.
   Другое объяснение было предложено Томасом Брейди. Оно большей  частью
основано на его анализе истории города  Страсбурга.  Брейди  утверждает,
что решение Страсбурга принять протестантизм явилось результатом классо-
вой борьбы. Коалиция патрициев и купцов пришла к выводу,  что  их  соци-
альное господство можно было сохранить присоединением к Реформации.  Го-
родская олигархия ввела Реформацию как тонкое средство сохранения  своих
экономических интересов, которым угрожало  растущее  народное  движение.
Брейди предполагает, что аналогичная ситуация сложилась и во многих дру-
гих городах.
   Третье объяснение сосредотачивается на доктрине оправдания верой (эта
идея будет подробно рассмотрена в гл. 5). В исследовании, опубликованном
в 1975 г., Стивен Озмент утверждал, что народное влечение  к  протестан-
тизму объясняется его доктриной оправдания верой, которая предлагала из-
бавление от психологического давления позднесредневековой  искупительной
системы и связанной с ней "полупелагианской" доктрины  оправдания.  Пос-
кольку психологическое бремя было наиболее тяжелым и очевидным в городс-
ких сообществах, то именно в них Протестантизм нашел широкую  поддержку.
Озмент утверждал, что Мюллер преувеличил различия между Лютером и богос-
ловами юго-запада. Ранние реформаторы  разделяли  общую  мысль,  которую
можно было свести к освобождению отдельного верующего от бремени,  нала-
гаемой на него позднесредневековой религией. Какими бы ни были их разли-
чия, магистерские реформаторы, такие, как Букер, Цвингли и Лютер, разде-
ляли общую озабоченность провозглашением доктрины оправдания верой через
благодать,  опровергая,  таким  образом,  богословскую  необходимость  и
уменьшая народную популярность индульгенций, чистилища, почитания святых
и т.д. Эта теория имеет особую важность для настоящей работы,  поскольку
показывает роль идей в зарождении социального движения за реформы и  пе-
ремены: требования социальных перемен были, если прав Озмент,  следстви-
ем, а не причиной возникновения новых религиозных идей.
   Каждая из этих теорий имеет свое значение, а вместе они являются важ-
ным стимулом к более подробным исследованиям развития городского протес-
тантизма на первом этапе Реформации. В равной степени каждая из них име-
ет свои слабые стороны, которые можно отыскать в любой амбициозной  гло-
бальной теории. В случае с Женевой, например, социальная  напряженность,
которая впоследствии привела к союзу с протестантским городом  Берном  и
принятию Цвинглианской Реформации, возникла не из классовых различий,  а
из разделения внутри одного общественного класса по вопросу о  поддержке
Савойи или  Швейцарской  Конфедерации.  Просавойские  Маммелюки  и  про-
бернские Игеноты происходили из одной социальной  группы,  характеризую-
щейся общими экономическими, семейными и социальными интересами.  Анало-
гичным образом предположение Озмента о всеобщем интересе к доктрине  оп-
равдания находит мало поддержки в случае с городами Швейцарской Конфеде-
рации или городами, связанными с ней - например, Цюрихе, Галлене и Жене-
ве - и игнорирует явные сомнения в доктрине со стороны многих  швейцарс-
ких реформаторов.
   Тем не менее, из изучения происхождения и развития Реформации в круп-
ных североевропейских городах, таких, как Аугсбург, Базель,  Берн,  Кол-
мар, Констанция, Эрфурт, франфурт, Женева,  Гамбург,  Любек,  Мемминген,
Ульм и Цюрих, можно вывести некоторые общие черты. Поэтому представляет-
ся полезным рассмотреть этот вопрос.
   Во-первых, Реформация в этих городах представляется реакцией  на  на-
родные движения за перемены. Нюрнберг является редким примером города, в
котором городской совет ввел Реформацию без предшествующих народных про-
тестов и требований. Неудовлетворенность среди городского населения  на-
чала шестнадцатого века была не обязательно религиозной по  природе;  на
волнения того времени, несомненно, оказывали влияние социальные,  эконо-
мические и политические факторы. Городские советы, как правило, реагиро-
вали на народное недовольство, часто направляя его в  нужное  им  русло.
Это подспудное манипулирование было очевидным способом регулирования по-
тенциально опасного народного движения и контроля над ним. Одно из  наи-
более значительных наблюдений, которые можно  сделать  относительно  го-
родской Реформации, заключается в том, что существующие городские режимы
часто оставались относительно неизмененными после введения новых религи-
озных идей и практик. Это указывает на то, что городские советы  были  в
состоянии реагировать на народное недовольство без радикальных перемен в
существующем общественном строе.
   Во-вторых, успех Реформации в городе  зависел  от  ряда  исторических
обстоятельств. Принятие Реформации могло вызвать разрушительные перемены
в системе политических союзов, поскольку военные, политические и коммер-
ческие договоры с территориями и городами,  которые  предпочли  остаться
католическими, обычно в результате этого разрывались. Торговые связи го-
рода, на которых основывалось  его  экономическое  существование,  могли
быть фатальным образом изменены. Так, успех Реформации в городе  Галлене
частично обязан тому, что льняное производство города не было существен-
но затронуто решением принять Реформацию. Точно так же  город  (например
Эрфурт), находящийся вблизи католического города (Майнц)  и  лютеранской
территории (Саксония) мог оказаться втянутым в  военное  столкновение  с
одной из заинтересованных сторон, с  возможными  катастрофическими  пос-
ледствиями для независимости города. Кроме того, решение ввести Реформа-
цию могло вызвать серьезный внутренний раскол и сделать  город  уязвимым
извне. Это была одна из причин решения городского совета Эрфурта о прек-
ращении реформационных мероприятий в 1520-х годах.
   В-третьих, романтическое, идеализированное представление о реформато-
ре, прибывающем в город проповедовать Евангелие и немедленно  склоняющем
жителей к принятию Реформации должно быть оставлено как  нереалистичное.
В течение всего процесса Реформации, от первоначального  решения  начать
процесс реформ до последующих решений о природе и темпе  реформирования,
последнее слово всегда оставалось именно за городским советом.  Цвингли-
анская Реформация в Цюрихе продвигалась значительно более медленно,  чем
ему бы хотелось, из-за осторожного подхода городского совета в критичес-
кие моменты процесса. Свобода действий Букера в  Страсбурге  была  точно
так же ограничена. Как предстояло обнаружить Кальвину, городские  советы
вполне могли изгнать реформатора из своих пределов, если он действовал в
разрез с их официально объявленной политикой или решениями.
   На практике взаимоотношения городского совета и реформатора  были,  в
целом симбиозом. Реформатор, представляя последовательное видение  Хрис-
тианского Евангелия и его применения в религиозных, социальных и полити-
ческих структурах и практиках города, был в состоянии предотвратить  пе-
рерастание потенциально революционной ситуации в хаос. Постоянная угроза
возврата к католицизму или подрывная  деятельность  радикальных  анабап-
тистских движений делала необходимость в реформаторе неизбежной.  Кто  -
то должен был осуществлять  религиозное  управление  движением,  которое
иначе могло переродиться в хаос с серьезными и неприемлемыми последстви-
ями для существующих в городе структур власти и лиц, которые их  контро-
лировали. Со своей  стороны,  реформатор  был  подневолен,  его  свобода
действий ограничивалась  политическими  хозяевами,  пекущимися  о  своей
власти, а реформационная программа, как правило, выходила за рамки,  на-
чертанные реформатором, и включала консолидацию экономического и полити-
ческого влияния властей. Таким образом, отношения между  реформатором  и
городским советом были тонкими  и  легко  разрывались,  причем  реальная
власть постоянно находилась в руках последних.
   В  случае  Женевы  между  городскими   реформаторами   (первоначально
Гильомом Фарелем и Кальвином, а затем одним Кальвином) и городским сове-
том сложились очень деликатные отношения. Осознавая и оберегая свою  до-
бытую в трудной борьбе власть и свободу, городской совет не был настроен
менять тиранию католического епископа на тиранию реформатора. В 1536  г.
Женева только что добился независимости от Савойи и отстоял ее, несмотря
на попытки Берна колонизировать город. Женева не была намерена принимать
чей бы то ни было диктат, не подкрепленный сильным экономическим или во-
енным давлением. В результате этого на действия Кальвина  были  наложены
строгие ограничения Выдворение Кальвина из Женевы в 1538 году  доказыва-
ет, что политическая власть твердо оставалась в руках городского совета.
Мнение о том, что Кальвин был "диктатором Женевы", полностью лишено  ис-
торических оснований. Тем не менее, городской совет оказался не в  силах
в отсутствие Кальвина справиться с ухудшающейся  религиозной  ситуацией.
Замечательным проявлением социального прагматизма и религиозного реализ-
ма явилось то, что городской совет вернул своего реформатора и  позволил
ему продолжить свою деятельность по реформированию Женевы. Женева нужда-
лась в Кальвине точно так же, как Кальвин нуждался в Женеве.
   Здесь следует указать на существенное расхождение между лютеранской и
реформатской мыслью. Лютер происходил из небольшого саксонского городка,
находящегося под пятой местного князя, в то время как великие Реформатс-
кие мыслители Цвингли и Букер происходили из великих  свободных  городов
Цюриха и Страсбурга. Для последних  Реформация  включала  отождествление
понятий "гражданин" и "христианин", с большим акцентом  на  политическом
аспекте жизни, которое отсутствует в концепции Лютера. Так, Цвингли осо-
бое ударение делает на необходимости реформирования и искупления общины,
в то время как Лютер сосредотачивался на необходимости реформирования  и
искупления отдельного человека.  Своей  доктриной  "двух  царств"  Лютер
разъединил религиозные идеи и светскую жизнь, тогда как Цвингли  настаи-
вал на их взаимной интеграции. Поэтому большое значение  имеет  то,  что
Реформатская Церковь добилась большого влияния в городах южной  Германии
и Швейцарии, более развитым социально, культурно и экономически, чем се-
верные города, которым суждено было стать оплотами лютеранства.
   Социальный контекст Реформации является  сам  по  себе  увлекательным
предметом, однако в данной связи он приводится ввиду  своего  очевидного
влияния на, по крайней мере, некоторые  религиозные  идеи  реформаторов.
Например, имеются все основания предполагать, что  многие  идеи  Цвингли
(особенно его мысли о социальных функциях таинств) были напрямую опреде-
лены политическими, экономическими и социальными обстоятельствами в  Цю-
рихе. Точно так же идеи Кальвина о структурах Христианской Церкви  отра-
жают учреждения, уже существовавшие в Женеве до его прибытия в город.  В
настоящей работе мы рассмотрим этот вопрос с различным точек зрения.

   Религиозные идеи реформаторов

   На данном этапе представляется целесообразным представить религиозные
идеи реформаторов. Эти идеи будут рассматриваться на протяжении всей ра-
боты, и настоящий раздел призван служить лишь  предварительным  обзором.
Как контурная карта, очерчивающая территории для того, чтобы позднее  на
них можно было наметить  географические  подробности,  настоящий  раздел
имеет своей целью дать читателю представление об идеях,  с  которыми  он
столкнется при чтении данной книги.
   Фундаментальной верой, двигавшей авторитетными (магистерскими) рефор-
маторами, было то, что христианство можно было наилучшим образом  рефор-
мировать и обновить, возвратившись к верованиям и практике ранней  Церк-
ви. Первые пять веков, часто называемые "патриотическим периодом", расс-
матривались как "золотой век христианства".  Мысли  многих  реформаторов
шестнадцатого  века  сводились  к  латинскому  лозунгу   "Christianismus
renascenc" ("Возрождение христианства").  Как  могло  осуществиться  это
возрождение? Реформаторы указывали  на  жизненную  силу  христианства  в
апостольский период, засвидетельствованную в Новом Завете, и утверждали,
что возможно и необходимо воссоздать дух и форму этого значимого периода
в истории христианской церкви. Нужно было вернуться к  Новому  Завету  и
его первым толкователям, чтобы научиться у них. Это были  основополагаю-
щие документы христианского  мира,  первоисточник  христианской  веры  и
практики.
   Основываясь на великой традиции ветхозаветных  пророков,  реформаторы
бросили вызов религиозным лидерам своего времени. Последние были виновны
в терпимости, добавлениям и искажениям христианской веры - добавлениям и
искажениям, которые отражали интересы церковных казначеев и народных су-
еверий. Доктрины чистилища и индульгенции были выделены  как  субхристи-
анские культы, эксплуатирующие надежды и страхи простых  людей.  Настало
время избавиться от таких добавлений и искажений посредством  последова-
тельного обращения к верованиям и практике ранней Церкви, которые  расс-
матривались как образцы. Их достижение должно было стать целью чистки, в
которой так нуждалась Церковь.
   Этот акцент на раннем христианстве как норме или точке отсчета предс-
тавлений шестнадцатого века о "Christianismus renascens"  позволяет  нам
понять, почему реформаторы уделяли такое большое внимание Новому  Завету
и ранним христианским писателям, обычно известным как "Отцы Церкви"  или
"патриотические писатели". Именно в этих писаниях можно было найти схему
реформации и обновления Церкви. Здесь можно  было  найти  первоначальные
идеалы христианства. Таким образом, издание  первого  греческого  Нового
Завета и первого сборника трудов Августина (которого большинство  рефор-
маторов считало основным патриотическим  писателем)  были  краеугольными
камнями программы реформ шестнадцатого века и были широко распространены
во всей Европе. Для Мартина Лютера программа реформ могла быть  обобщена
простой формулой: "Библия и С в. Августин".
   Возникновение гуманизма Возрождения рассматривается многими как  про-
мыслительное, ибо огромные успехи, достигнутые еврейскими  и  греческими
исследованиями в области классических текстов в Западной Европе,  проло-
жили путь непосредственному знакомству с  текстом  Писания,  заменившего
ненадежный латинский перевод - Вульгату. Новая текстуальная и  филологи-
ческая техника, освоенная гуманистами, рассматривалась как ключ к  ново-
заветному миру и, следовательно, подлинному христианству. Во втором  де-
сятилетии шестнадцатого века многие верили, что настает заря новой  эры,
в которой голос подлинного христианства,  так  долго  неслышимый,  будет
вновь услышан.
   Несмотря на кажущуюся простоту программы реформ,  она  сопровождалась
огромными трудностями, которые будут исследованы в ходе работы. Цель Ре-
формации была поставлена, и готовились средства, с  помощью  которых  ее
можно было бы достичь. Сейчас для того, чтобы понять фон этой историчес-
кой драмы, мы должны будем окунуться в бурный поток мысли  начала  шест-
надцатого века.
   Однако не все части Европы находились под одинаковым  влиянием  новых
религиозных идей, зародившихся в горниле Реформации В некоторых  случаях
именно социальные и церковные последствия этих идей,  а  не  сами  идеи,
оказались катализаторами изменений. Германия, например,  находилась  под
прямым воздействием религиозных идей; в Англии, где Реформация принимала
политическую окраску, их влияние чувствовалось значительно  меньше.  Как
можем мы понять эти движения? Каково их значение? В попытке понять  раз-
личные функции религиозных идей в этих двух контекстах мы более подробно
рассмотрим ситуацию в Германии и Англии.

   Социальная роль религиозных идей: Германия и Англия

   Английская Реформация шестнадцатого века при Генрихе VIII имеет  мало
общего со своим германским аналогом. Историк Ф. У.  Поуик  отмечал,  что
"единственное, что можно сказать о Реформации в Англии, это то, что  она
была государственным актом", и что  "Реформация  в  Англии  была  парла-
ментской сделкой". В обобщении Поуика достаточно истины,  чтобы  увидеть
основное различие между Германской и Английской Реформациями.
   В 1530-х годах в Германии происходила длительная борьба между еванге-
лическими и католическими писателями и церковными деятелями за влияние в
оспариваемых регионах. В Англии Генрих VIII просто объявил,  что  в  его
государстве будет существовать лишь одна национальная  Церковь.  Поэтому
реформированная Церковь Англии не испытывала необходимость в самоутверж-
дении в связи с другой Христианской Церковью в регионе. Путь, по которо-
му первоначально происходила Английская Реформация, не требовал  какого-
либо доктринального самоопределения. После  Реформации  социальная  роль
Церкви Англии оставалась точно такой же, как и до нее. Это не говорит  о
том, что во время Реформации в Англии не было богословских споров; прос-
то они не были определяющими.
   Лютеранская Церковь в Германии должна была  определять  и  отстаивать
свое существование и границы на уровне религиозных идей, потому что  она
откололась от средневековой Католической Церкви, Церкви, которая продол-
жала существовать вокруг лютеранских регионов, заставляя Лютеранство оп-
равдывать свое существование, отстаивать свои идеи. В  1560-х  и  1570-х
годах обстановка в  Германии  еще  более  усложнилась  после  того,  как
Кальвинизм предпринял широкомасштабное проникновение в ранее лютеранские
районы. Три крупных христианских вероисповедания - Лютеранство,  Кальви-
низм и Римо-Католичество - стали сосуществовать на одной и той же терри-
тории. Все три испытывали нужду в самоутверждении. Лютеране должны  были
объяснить, чем они отличались, с одной стороны,  от  кальвинистов,  а  с
другой - от римо-католиков. Доктрина оказалась наиболее надежным  спосо-
бом определения и объяснения этих различий: "мы верим в это, а они верят
в то". Период с 1559 по 1622 г., характеризуемый  новым  акцентированием
необходимости чистоты доктрины,  обычно  называется  "периодом  ортодок-
сальности".
   Лютеранство и кальвинизм были во многих отношениях  похожи.  Оба  ут-
верждали, что являются евангелическими, т.е.  основывающимися  на  самом
Евангелии, а не на человеческих преданиях и традициях. Оба отрицали  бо-
лее или менее одни и те же аспекты средневекового  католицизма.  Однако,
несмотря на эту очевидную схожесть, лютеранство и кальвинизм должны быть
различаемы. Германская политика требовала нахождения какого-либо просто-
го способа определения лютеранства и кальвинизма. Доктрина оказалась са-
мым надежным способом различения этих, во многом очень схожих, движений.
По большинству пунктов доктрины между лютеранами и кальвинистами сущест-
вовало согласие. Однако по одному вопросу - доктрине  предопределения  -
их  мнения  коренным  образом  расходились.  Ударение,  которое  ставили
кальвинисты на доктрине предопределения в период 1559 - 1622  гг.,  час-
тично отражает тот факт, что она отличала их от их лютеранских коллег.
   Никлас Луман, вероятно, наиболее значительный из современных социоло-
гов, обращавшихся к вопросу о социальной функции христианской  доктрины,
подчеркивает, что доктрина возникает частично в ответ на угрозу  религи-
озной самобытности группы, столкнувшейся с другими религиозными система-
ми. По мнению Лумана, доктрина является самовыражением религиозного  со-
общества, посредством которого оно поддерживает свою самобытность и  ре-
гулирует свои отношения с другими подобными  сообществами.  Лютеранство,
сохраняющее свою характерную самобытность на германских территориях  пе-
ред лицом кальвинистского и римокатолического противодействия,  является
хорошей иллюстрацией этого принципа. Становится также ясным, почему воз-
никающая реформированная Церковь Англии не нуждалась в защите своей  са-
мобытности от внутренней оппозиции: по Акту о Единообразии такой оппози-
ции просто не существовало.
   Таким образом, генрианская Церковь Англии считала себя достаточно хо-
рошо определенной как социальная единица и не нуждалась в каком  -  либо
другом определении на локтринальном уровне Ситуация оставалась во многом
аналогичной и при Елизавете I. Согласно "Елизаветинскому Уложению" (1559
г.) в Англии могла существовать лишь одна Христианская Церковь - Церковь
Англии, которая сохраняла религиозную монополию дореформационной церкви,
но признавала королевскую, а не папскую власть. Фраза "Церковь  Англии",
как она юридически определена в "Законах Англии" Халсбури,  рассматрива-
ется как преемница той Церкви, которая возникла в Англии в  597-686  го-
дах. Римо-Католичество, Лютеранство  и  Кальвинизм  -  три  Христианские
Церкви, которые боролись за влияние в континентальной Европе - не допус-
кались в Англию. Социальные волнения, сделавшие религиозные  идеи  столь
важными в германском контексте, не были достаточно сильны в период  Анг-
лийской Реформации. Поэтому для Церкви  Англии  не  существовало  особых
причин обращать внимание на доктринальные вопросы.  Елизавета  позаботи-
лась о том, чтобы у нее не было соперницы в Англии. Одним из  назначений
доктрины является разделение, а Церкви Англии  не  было  от  кого  отде-
ляться. Англия была изолирована от  факторов,  которые  делали  доктрину
столь важной в континентальной  Европе  в  период  Реформации  и  непос-
редственно после него.
   Действительно, необходимость  обеспечить  то,  чтобы  все  английские
христиане (сочувствующие как Реформации, так Римо-Католичеству) чувство-
вали себя относительно свободно в Церкви Англии, привела к  замалчиванию
доктрины: акцент на доктрине мог привести  к  разделениям  внутри  новой
Церкви и, следовательно, к внутренней  слабости  государства.  Поскольку
Елизавета пыталась обеспечить безопасность Англии в опасном  мире  конца
шестнадцатого века, она никак не хотела, чтобы Англии была разорвана  на
части доктринальными различиями. Разделенная Английская Церковь  привела
бы к разделенной Англии, а разделенная Англия стала бы слабой и уязвимой
Англией.
   Таким образом, социальный контекст Реформации в значительной мере оп-
ределял степень, в которой религиозные идеи влияли на события. В  Герма-
нии эти  идеи  приобрели  огромную  важность;  в  Англии  -  значительно
меньшую. Лишь после возникновения пуританства в конце шестнадцатого века
религиозные идеи стали играть значительную роль в Англии.
   И все же Германия является более надежным, чем Англия,  примером  для
понимания огромного влияния, которым пользовались  религиозные  идеи  во
Франции, Голландии, Северной Италии и Швейцарии. Отрезанная от континен-
тальной Европы Ла-Маншем и Северным морем, Англия находилась в  нетипич-
ной изоляции от влияния религиозных идей, которые  витали  над  Европой,
вызывая иногда даже религиозные войны. У изучающего Английскую  Реформа-
цию может сложиться впечатление, что религиозные идеи играли в то  время
второстепенную роль, однако в других местах обстановка была совсем  дру-
гой. Англия не является подходящим примером для понимания роли и влияния
религиозных идей в то время.
   Рассмотрев предварительные вопросы, мы можем  вплотную  приступить  к
изучению Реформации. Лучше всего начать с рассмотрения мира  позднесред-
невековой религии, к которому мы сейчас и обращаемся.

   Для дальнейшего чтения:

   Полезные обзоры Реформации см.:
   John Bossy, (Джон Босси) "Christianity in the West 1400-1700"  (Хрис-
тианство на Западе, 1400-1700 гг.) (Oxfoid/New York, 1987).
   Euan Cameron (ан Камерон), "The  Reformation"  (Реформация)  (Oxford,
1991).
   Owen Chadwick, (Оуен Чадвик) "Pelican History of the Church" (История
церкви издательства Пеликан), Vol.  3:  "The  Reformation"  (Реформация)
(London, 1972).
   A. G. Dickens and John M. Tonkin (А. ГДикенс и Джон М. Тонкин),  "The
Reformation in Historical Perspective" (Реформация в исторической  перс-
пективе) (Cambridge, Mass., 1985)
   Steven Ozment, (Стивен Озмент) "The Age of Reform 1250 -  1550"  (Век
реформ 1250 - 1550 гг.) (New Haven, 1973).
   По поводу социального контекста Реформации, см.:
   Hans Baron,  (Ганс  Барон)  "Religion  and  Politics  in  the  German
Imperial Cities during the Reformation", (Религия и политика в  германс-
ких имперских городах во время Реформации)  "English  Historical  Review
52" (1937), pp. 405-27; 614-33.
   Basil Hall, (Бэйзил Холл) "The Reformation City", (Город  Реформации)
"Bulletin of the John Rylands Library 54" (1971), pp. 103-48.
   Bemdt Moeller, (Берндт Мюллер) "Imperial cities and the  Reformation:
Three Essays" (Имперские города и Реформация: Три очерка) (Philadelphia,
1972).
   Steven Ozment, (Стивен Озмент) "The Reformation in  the  Cities:  The
Appeal of Protestantism to Sixteenth Century  Germany  and  Switzerland"
(Реформация в городах: Воззвание протестантизма к Германии  и  Швейцарии
шестнадцатого века "(New Haven/London, 1975).
   По поводу значения книгопечатания см.:
   M. U. Chrisman, (М. У. Крисман) "Lay Culture, Learned Culture:  Books
and Social Change in Strasbourg, 1480-1599"  (Мирская  культура,  ученая
культура книги и социальные перемены в Страсбурге, 1480 - 1599 гг.) (New
Haven/London, 1982).
   Elizabeth L. Eisenatein, (Элизабет Л. Айзенстайн) "The Printing Press
as an Agent of Change: Communications and  Cultural  Transformations  in
Early Modem Europe" (Печатный станок как фактор перемен: Связь и  преоб-
разования в Европе в начале нового времени) (2 vols:  New  York,  1979).
Превосходное собрание иллюстрацией шестнадцатого века, связанных  с  Ре-
формацией см:
   Pierre Chaunu (Пьер Чауну), "The Reformation" (Реформация)


   2
   РЕЛИГИЯ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

   Историческим фоном Реформации является период позднего средневековья.
В недавних исследованиях все больше подчеркивается  необходимость  расс-
мотрения Реформации в ее позднесредневековом контексте и соединении вое-
дино результатов изучения позднего средневековья, Возрождения и Реформа-
ции. Разделение этих областей - например, тот факт, что  каждая  из  них
имела свои кафедры, журналы, ученые общества -  в  значительной  степени
тормозит процесс синтеза и  консолидации,  столь  необходимый  для  пра-
вильного понимания идей Реформации. В двух последующих главах  мы  расс-
мотрим с некоторыми подробностями две наиболее  важные  интеллектуальные
силы позднего средневековья: гуманизм и схоластическое богословие.  Нас-
тоящая глава рассматривает  некоторые  предварительные  вопросы  религии
позднего средневековья.

   Развитие народной религии

   Более старые исследования исторического фона Реформации склонялись  к
тому, чтобы изображать позднее средневековье  периодом  упадка  религии.
Частично это отражало некритический подход этих исследований к литерату-
ре пятнадцатого века, критиковавшей Церковь.  Современные  исследования,
используя более надежные критерии, указывают как раз на обратное.  Между
1450 и 1520 гг. в Германии наблюдался значительный рост народного благо-
честия. На это особенно ясно указывает Бернд Мюллер в своей статье "Бла-
гочестие в Германии ок. 1500 г. "[1]
   Мюллер основывается на целом ряде исследований, которые показали, что
практически все возможные  объективные  критерии  указывают  на  порази-
тельный рост народного благочестия в Германии накануне Реформации. Между
1450 и 1490 гг. количество месс, заказанных  австрийской  аристократией,
постоянно увеличивалось, достигнув своего пика в 1490 - 1517 гг. Возник-
ла мода на образование религиозных братств для заказа обедень  за  своих
умерших членов. Такие братства существовали, в основном, за счет вкладов
бедноты, обеспечивая служение месс за своих вкладчиков после их  смерти.
Само их существование было связано с рядом верований, касающихся  смерти
и вечности - идеями о чистилище и заступничестве святых.  В  одном  лишь
Гамбурге накануне Реформации существовало 99 таких братств,  большинство
из которых было учреждено после 1450 г. Во второй половине  пятнадцатого
века процветали программы строительства церквей, а также паломничества и
мода на сбор разнообразных реликвий. Пятнадцатый век называют  "периодом
расцвета мистической литературы" (Хейко А. Оберман), отражая  тем  самым
растущий интерес народа к религии. Именно этот народный интерес к  рели-
гии вызвал критику официальной Церкви в тех вопросах, в которых она, как
признавалось, не справлялась со своими обязанностями. Эта критика, расс-
матриваемая более старыми исследованиями как признак религиозного  упад-
ка, на самом деле указывала на религиозный подъем.  Интересно  отметить,
что этот рост благочестия, в основном, связан  с  мирянами:  духовенство
тех дней проявляло мало, если вообще проявляло, признаки  духовного  об-
новления. Возникли предпосылки для  зарождения  антиклерикализма;  духо-
венство рассматривалось в качестве эксплуататоров нового интереса к  ре-
лигии, не вносящих в него какоголибо своего вклада.

   Возникновение антиклерикализма

   Важной частью немецкой религии пятнадцатого века были явления антипа-
пизма и антиклерикализма. [2] Одним из факторов, внесших  свой  вклад  в
возникновение антиклерикализма, была плохая  подготовка  рядового  духо-
венства. В эпоху Возрождения в Италии приходские священники  практически
без образования были обычным явлением. Они учились, лишь наблюдая, помо-
гая и подражая своим старшим (но не обязательно более мудрым)  коллегам.
Епархиальные проверки регулярно выявляли священников, которые были  либо
неграмотны, либо никогда не пользовались своими требниками. Низкий  уро-
вень приходского духовенства отражает их низкий общественный  статус:  в
начале шестнадцатого века доход миланских капелланов  был  ниже,  чем  у
неквалифицированных работников. Чтобы свести концы с концами, многие за-
нимались продажей лошадей и скота. В этот же период в  сельских  районах
Франции низшее духовенство имело практически тот же  социальный  статус,
что и бродяги. Если не считать освобождения от налогов, преследования  в
гражданских судах и обязательной воинской повинности, то их едва ли мож-
но было отличить от других бродяг или нищих того периода.
   Духовенство освобождалось от большинства  налогов.  Это  освобождение
было источником широкого народного  недовольства,  особенно  во  времена
экономических трудностей. Во французской епархии Меэ, ставшей в период с
1521 по 1546 гг. центром реформационных действий, духовенство было осво-
бождено от всех видов налога, включая расходы на расквартирование войск.
Это провоцировало недовольство местного населения. В епархии  Руан  имел
место гневный протест населения против огромных доходов Церкви от прода-
жи зерна в период голода 1520-х годов. Иммунитет духовенства от  пресле-
дования в гражданских судах еще больше изолировал духовенство от народа.
[3]
   Во Франции продовольственный кризис 1520-х годов сыграл большую  роль
в консолидации антиклерикальных настроений. В своей  признанной  работе,
посвященной Лангедоку, Ле Рой Ладури указал, что 1520-е годы стали  сви-
детелями процесса расширения и возрождения страны, которым  характеризо-
вались первые два поколения после Столетней войны. С тех пор стал разви-
ваться кризис, принимающий формы чумы, голода  и  переселения  сельского
бедноты в города в поиске пропитания и работы. Аналогичная картина  наб-
людалась во всей Франции к северу от Луары. Этот продовольственный  кри-
зис сконцентрировал внимание народа на огромном  социальном  расстоянии,
разделяющем рабочий класс и Церковь.
   Во Франции в период позднего Ренессанса подавляющее большинство епис-
копов происходили из знати, что можно показать  на  примере  практически
всех епархий. [4] В Меэ высшие эшелоны духовенства  происходили  из  го-
родских патрициев, как высшее духовенства по всей Бриэ. Аналогичную кар-
тину можно было наблюдать в Руане и родном городе Иоанна Кальвина  Нойо-
не, где семья де Генгестов монополизировала церковные дела,  осуществляя
покровительство и выдвигая из своей среды большинство епископов в  тече-
ние более четверти века. В провинции Лангедок высшее духовенство  назна-
чалось, как правило, извне, часто по королевской протекции. Редко прожи-
вая в своих епархиях, это  духовенство  рассматривало  свои  духовные  и
мирские обязанности исключительно как источник получения доходов,  кото-
рые могли быть полезны при осуществлении политических амбиций  в  других
местах. Знатное происхождение и статус епископата и старшего духовенства
отделяло их от ремесленников и крестьян и оберегало их от экономического
и продовольственного кризиса 1520-х годов. Именно эта растущая напряжен-
ность в отношениях между высшим духовенством, проживающим, в основном, в
городах, и сельским населением - составляет исторический фон происхожде-
ния Реформации во Франции.
   Новый акцент на образовании, поставленный в гуманистических кругах по
всей Западной Европе в 1510-е и 1520-е годы, привел к рассмотрению  цер-
ковных учреждений как реакционных, враждебно настроенных к новой ученос-
ти, которым угрожает их прогресс и акцент на личном приобретении веры. В
1520-х года начала появляться литература, утверждающая, что  духовенство
имеет материальный интерес в сохранении старых порядков, которые его ма-
ло к чему обязывали как учителей и духовных  руководителей.  Рабелий  не
был одинок в разоблачении и осмеянии монашеских злоупотреблений. Не  был
одинок и Эразм, критикующий сухость схоластики и несостоятельность духо-
венства.
   В период позднего Возрождения антипапские чувства усилились, особенно
в Германии. Враждебное отношение к папству часто связывалось с  мнением,
что оно находится под властью итальянцев. Сильнее всего оно  проявлялось
у образованных и правящих классов, которых возмущало его вмешательство в
местные церковные и политические вопросы; враждебность же к  духовенству
сильнее проявлялось у простых людей, особенно в городах, которых  возму-
щали их привилегии (например освобождение от налогов) и  роль  угнетате-
лей, которую играло духовенство в качестве владельцев земель  германских
крестьян. Исследования  этой  традиции  антиклерикальных  и  антипапских
настроений указывают не то, что можно было бы назвать "литературой недо-
вольства Церковью". [5] Папские и клерикальные злоупотребления,  которые
в 1520 г перечислил Лютер в  своем  знаменитом  реформационном  трактате
"Обращение к германскому дворянству", аналогичны спискам имевшим  хожде-
ние в пятнадцатом веке. Похоже, Лютер следовал давно установившейся тра-
диции обвинений против Церкви, чтобы получить поддержку своей  программы
реформ.
   В народном сознании такие люди, как Лютер и Ульрих фон Гуттен, предс-
тавлялись народными освободителями от угнетающей Церкви. Кроме того, су-
ществуют свидетельства в пользу того, что германский национализм, подог-
реваемый антипапскими и антиитальянскими чувствами, достиг своего апогея
в 1507 - 1521 гг. Развилась народная  мифология,  которая  рассматривала
Германию, как нацию, избранную Богом для осуществления  Своих  замыслов.
Хотя в 1530-60 гг. такие легенды систематически опровергались гуманиста-
ми, похоже, многие считали Германскую Реформацию, возглавляемую Лютером,
богодухновенной и находящейся под Божественным водительством. Этот фено-
мен, конечно, не ограничивался одной Германием; движению Лолларда в Анг-
лии, похоже, были присущи те же признаки.
   Необходимо сделать еще одно замечание относительно роста народной ре-
лигии в период позднего средневековья. Частично народная религия  предс-
тавляла собой попытку преобразовать абстрактные идеи богословов в  нечто
более осязаемое - например, общественные обычаи. Крещение,  бракосочета-
ние и смерть были окружены народными верованиями, которые хотя и основы-
вались на книгах богословов, часто имели с ними мало общего.  Популярная
религия обычно концентрировалась на делах сельской  общины,  отражая  их
ритм жизни и сезонные работы. Сельскохозяйственные нужды такой общины  -
такие, как заготовка сена и сбор урожая, - плотно переплелись в народных
религиозных обрядах. Так, во французской епархии Меэ возникли  религиоз-
ные обряды для лечения животных, детских болезней, чумы, потери зрения и
даже для обеспечения молодым женщинам хороших мужей.
   Вероятно, наиболее важным элементом позднесредневековой народной  ре-
лигии была группа верований и обрядов, касающихся смерти, в которых свя-
щенник играл незаменимую роль. Расходы, связанные с этим  культом  мерт-
вых, были значительными,  на  что  указывает  возникновение  религиозных
братств с целью обеспечения своих умерших членов  надлежащими  обрядами.
Как было показано выше (стр. 44), во  времена  экономических  трудностей
антиклерикальные чувства были неизбежны, поскольку казалось,  что  духо-
венство наживается на стремлении живых бедняков позаботиться об умерших.
Центральное место здесь занимала концепция чистилища, живо  изображенная
Данте во второй книге его "Божественной комедии", которая выражала мысль
о том, что умершие должны пройти определенное наказание и  очищение  ос-
тавшихся на них грехов перед тем, как они будут допущены на небеса. Чис-
тилище представлялось своего рода  промежуточным  пунктом  для  умерших,
ожидающих окончательного суда. Эта мысль особенно очаровывала людей,  на
что указывает рост торговли индульгенциями, которые предлагали  ускорен-
ное прохождение чистилища или вообще освобождение от него.
   В Германии распространение индульгенций рассматривалось  Лютером  как
морально возмутительная и богословски сомнительная эксплуатация  естест-
венных чувств простых людей к своим умершим родственникам. Его 95  тези-
сов (31 октября 1517 г.) являлись прямой критикой  тех,  кто  утверждал,
что душа умершего может быть мгновенно освобождена  из  чистилища  после
уплаты определенной суммы денег уполномоченному церковному торговцу. Для
немцев к чувству боли добавлялось еще и чувство оскорбления тем, что  их
деньги в конце концов оказывались в Италии, где использовались  для  фи-
нансирования папских излишеств. Лютера особенно возмущала рекламная кам-
пания Иоанна Тецеля:
   "Как только монета зазвенит на дне кружки, Душа выпрыгнет из чистили-
ща! "
   Лютеровская доктрина оправдания одной верой убрала нужду в  чистилище
и индульгенциях; умершие могли покоиться с миром, благодаря их вере, ко-
торая оправдывает их перед Богом, а не благодаря уплате денег Церкви.  В
1515 г. во Франции также началась кампания по продаже индульгенций,  на-
чатая Львом X и Франциском I для финансирования крестового похода. Одна-
ко в 1518 г. парижский богословский факультет выступил с протестом  про-
тив некоторых суеверных идей, которые породила эта кампания.  Он  осудил
как "ложное и постыдное" учение о том, что "кто бы ни вложил в крестовый
поход один тестон или стоимость одной души в чистилище,  тот  немедленно
освобождает эту душу, и она беспрепятственно попадает  в  рай".  Однако,
несмотря на то, что академические богословы считали эти верования сомни-
тельными, они оставались очень привлекательными для простых людей. Нача-
ло вырабатываться "неофициальное" богословие, в основном не связанное  с
утвержденными богословскими книгами, однако глубоко коренящееся в надеж-
дах и страхах общества в целом.
   По мере того, как разрыв между народной верой и богословием  увеличи-
вался, возможность реформы становилась все более проблематичной.  Рефор-
мирование народных верований путем приведения их в соответствие с  "офи-
циальным" богословием предполагало понимание того, что же все-таки  было
богословием - а, как мы увидим в последующих разделах, усиление  доктри-
нального плюрализма и путаницы сводило на нет эту возможность.  В  конце
концов, реформаторы разрубили этот Гордеев узел осуждением как  народных
верований и обрядов, так и богословия, на котором они в конечном  счете,
хоть и слабо, но базировались, и  предприняли  массовую  образовательную
программу. Однако проблемы, стоящие перед теми, кто в конце средних  ве-
ков хотел реформировать народные верования, очень четко проявились в от-
носительной неудаче массовых программ периода Реформации: народную рели-
гию и народные суеверия практически невозможно было искоренить.

   Возникновение доктринального плюрализма

   Одним из наиболее  значительных  аспектов  средневековой  религиозной
мысли является возникновение "богословских школ". Точно так, как двадца-
тый век стал свидетелем возникновения  "фрейдистской"  и  "адлерианской"
школ в психоанализе и "Бартианской" школы  в  богословии,  средние  века
увидели зарождение целого ряда достаточно хорошо определенных  школ  бо-
гословской мысли. Следует кратко упомянуть две таких  школы:  томистскую
школу, основывающуюся на сочинениях Фомы Аквинского, и скотистскую  шко-
лу, основывающуюся на совершенно других идеях, присутствующих в  сочине-
ниях Джона Дунс Скота. Средние века были периодом расширения университе-
тов и школ в Европе. Неизбежным следствием такого расширения было интел-
лектуальное многообразие. Другими  словами,  чем  больше  академий,  тем
больше оказывается мнений. К началу шестнадцатого века "внутри  западно-
европейской Церкви возникло девять таких школ. [6]
   Каждая из этих богословских школ имела отличное от остальных  понима-
ние основных вопросов. Например, доктрина оправдания (к которой  мы  еще
вернемся в гл. 5) заставила школы разделиться по ряду  важных  вопросов,
таких, как: "что должен делать отдельный человек, чтобы  быть  оправдан-
ным? ". Аналогичное разделение существовало  по  целому  ряду  вопросов,
имевших прямое значение как для личной веры, так и для церковной полити-
ки. Но какая же из этих школ была права? Какая из них более соответство-
вала учению Церкви? Пользуясь специальным термином, что было просто "бо-
гословским мнением", а что "вселенской догмой"? Была жизненно необходима
разработка какого-то способа оценки надежности новых доктрин. По  причи-
нам, на которых мы вкратце остановимся, попытки такой оценки предприняты
не были. Папство не желало определять и, очевидно, не было  в  состоянии
утвердить "истинную доктрину". Результат был неизбежен: путаница.  Част-
ное мнение и официальная политика оказались смешанными. Никто  точно  не
знал, каковым было учение Церкви по определенным вопросам. Поскольку од-
ним из таких вопросов была доктрина оправдания, неудивительно,  что  она
оказалась в центре внимания одного из основных течений Реформации,  свя-
занного с именем Мартина Лютера.
   Практический результат доктринальной расплывчатости можно легко  про-
иллюстрировать. В качестве примера можно привести эпизод, произошедший в
Италии в период позднего  Возрождения.  В  течение  первого  десятилетия
шестнадцатого века группа  молодых  аристократов  регулярно  собиралась,
чтобы обсудить религиозные вопросы. Члены  этой  группы  разделяли  одну
озабоченность: как достичь спасения своей души. Что им  нужно  было  для
этого сделать? Похоже, этот прямо поставленный вопрос не получил  ясного
ответа со стороны церковных властей. В  группе  возник  кризис,  который
достиг своей кульминации в 1510 году. Группа разделилась на  две  части.
Одна часть, убежденная, что спасения можно достичь  лишь  отречением  от
мира и самоограничением, вступила в местный монастырь,  чтобы  заслужить
себе спасение вдали от влияния падшего мира. Другая часть предпочла  ос-
таваться в миру. Они полагали, что можно достичь спасения, даже  остава-
ясь в миру. Однако никто из них не  был  уверен  в  официальной  позиции
Церкви по этому важному вопросу - вопросу, к  которому  позже  обратился
Лютер в своей доктрине оправдания верой.
   Путаница в связи с официальным учением Церкви  об  оправдании  внесла
немалый вклад в происхождение лютеровской программы в Германии. Наиболее
поздний приговор авторитетного церковного органа в связи с этим догматом
был произнесен в 418 г., и его путанные и устаревшие утверждения мало  в
чем проясняли позицию Церкви по этому вопросу в  1518  г.,  т.е.  спустя
одиннадцать веков. Лютеру казалось, что Церковь его времени впала в  пе-
лагианство (см. стр. 96) - неприемлемое понимание того, как человек вхо-
дит в общение с Богом. Церковь, полагал Лютер,  учила,  что  люди  могли
снискать благоволения Божьего за счет личных достижений и своего  стату-
са. Таким образом, отрицалась сама идея благодати. Лютер вполне мог оши-
баться, однако в современной ему Церкви было столько путаницы, что никто
не смог просветить его по поводу официальной  позиции  Церкви  по  этому
вопросу. Даже в папском анклаве,  Авиньоне,  преобладала  анархия  идей.
"Каждый имеет свое мнение", - писал Бонифаций Амербах, который еще более
усилил хаос 1520-х годов, распространяя в папском оплоте идеи  "выдающе-
гося доктора Мартина".
   Можно говорить о целом спектре  доктрин,  существовавшем  во  времена
позднего средневековья. Писателям двадцатого века легко оглянуться назад
и указать на потенциальную опасность идей, разработанных первыми  рефор-
маторами, однако в то время эти идеи привлекали мало внимания со стороны
официальных защитников ортодоксальности. Границы между тем, что было ор-
тодоксальным, а что - нет, были столь безнадежно размыты, что практичес-
ки невозможно было рассматривать таких лиц, как Лютер, в качестве ерети-
ков. К тому времени, когда этот шаг все же должен был быть  сделан,  Ре-
формация уже получила такой импульс, что оказалось  чрезвычайно  трудным
остановить ее. Почва для будущей религиозной конфронтации была подготов-
лена доктринальным плюрализмом поздней средневековой Церкви.

   Кризис власти

   Явлением периода позднего средневековья, которое имеет ключевое  зна-
чение для изучения Реформации, является углубляющийся кризис  авторитета
церковного руководства, который стал очевидным начиная с  четырнадцатого
века. К кому следовало обращаться за авторитетным суждением относительно
определенной доктрины? Кто был в состоянии недвусмысленно  заявить,  что
"позицией Католической Церкви по данному вопросу является то-то и тото"?
Для периода, ставшего свидетелем невероятного разрастания  богословского
спора, было важно, чтобы кто-нибудь зафиксировал, что же является богос-
ловскими размышлениями, а что - вселенской, доктриной? Внутри Церкви су-
ществовало широкое признание того, что размышления на богословскую  тему
были приемлемы - в конце концов, нужно же было академикам как-то  прово-
дить свободное время, а Церковь была настолько уверена в истинности сво-
его учения, что позволяла подвергнуть его тщательному исследованию. Было
также очевидным, что нужен какой-то способ подкрепления ортодоксальности
(предполагалось, конечно, что термин "ортодоксальность" мог быть опреде-
лен, что со  временем  становилось  все  более  и  более  сомнительным).
Папству нужны были средства, чтобы заставить тех, кто придерживался  не-
ортодоксальных взглядов оставить их, или, в крайнем случае, перестать их
проповедовать.
   Сочетание двух крупных явлений в поздней средневековой Церкви сделало
определение и подкрепление ортодоксальности в конце пятнадцатого и нача-
ле шестнадцатого века практически невозможными. Во-первых, после Великой
Схизмы (1378-1417 гг.) авторитет папы был поставлен под сомнение.  Вели-
кая Схизма привела к разделению западного христианского мира после смер-
ти Григория XI. Итальянская фракция возглавлялась Урбаном  VI,  а  фран-
цузская - Клементом VII. Такое положение продолжалось до 1417 г.,  когда
Констанцский собор избрал папой Мартина V. В течение  короткого  периода
(ок. 1409 г.) было три претендента на папский престол.
   Чрезвычайную важность приобрел вопрос: "как можно  разрешить  спор  о
том, кто же является настоящим папой? ". Было широко принято мнение, что
окончательным судьей всех доктринальных споров  внутри  Церкви  является
папа - однако какой из них мог решить этот спор? В  конце  концов,  было
решено созвать собор с полномочиями разрешить этот вопрос.  Констанцский
собор был созван, чтобы избрать одного из трех кандидатов (Григория XII,
Бенедикта XIII и Иоанна XXIII). Собор удачно решил вопрос, отклонив всех
трех претендентов и избрав своего собственного  кандидата  (Мартина  V).
Казалось, был установлен важный принцип: соборы имеют власть над  папой.
Однако Мартин V думал иначе.
   Таким образом, была подготовлена почва для возникновения двух  сопер-
ничающих теорий власти в  Церкви:  теория,  согласно  которой  верховный
доктринальный авторитет принадлежал Вселенскому Собору ("концилиаризм"),
и теория, утверждавшая, что он принадлежал лично папе ("куриализм").  По
мере того, как в пятнадцатом веке увеличивалось осознание  необходимости
реформирования  Церкви,  концилиаристическая  партия   утверждала,   что
единственной надеждой был созыв вселенского реформационного собора. Мар-
тин Лютер отразил эту позицию в  своем  "Воззвании  к  германскому  дво-
рянству", написанном в 1520 г., где он утверждал, что германские  князья
имеют право созвать такой собор. Неудача движения концилиаристов  общеп-
ризнанно  считается  основной  причиной  Реформации  по  двум  причинам.
Во-первых, оно подавало надежду на возможность реформирования Церкви из-
нутри, а когда эти надежды были рассеяны, многие стали  искать  средства
для навязывания реформ Церкви извне, возможно, через обращение к  светс-
ким властям. Во-вторых, она поставила под сомнение доктринальный автори-
тет папы, внося, таким образом, свой вклад в богословское смешение пери-
ода позднего средневековья. Неясным оставалось,  кто  же  имеет  оконча-
тельный доктринальный авторитет:  многие  богословы  разрабатывали  свои
мнения, не задавая слишком много вопросов относительно их достоверности.
   Вторым важным фактором является усиление власти  светских  правителей
Европы, которые стали придавать все меньше значения  папским  проблемам.
Более того, папы, похоже, не хотели даже использовать уже имеющиеся  ка-
налы для подкрепления доктринальной ортодоксальности. Например,  епархи-
альный и региональный синоды Германии имели власть подавлять ересь.  Од-
нако, когда потребовалось их созвать в начале  шестнадцатого  века,  это
сделано не было. Когда, при наличии политической воли, Реформацию  можно
было еще насильно подавить, внимание многих европейских правителей  было
вначале приковано к франко-итальянской войне,  а  затем  к  столкновению
между Габсбургами и Валуа.
   И все же способность пап использовать светских  правителей  для  осу-
ществления своей воли уменьшалась. Как показывает обстановка во Франции,
национализм стал важным фактором в процессе уменьшения папской власти  к
северу от Альп. Драматическая победа Франциска I над объединенными папс-
ко-швейцарскими силами при Мариняно в сентябре 1515 года  утвердила  его
как силу, с которой нужно было считаться в итальянских делах, и  усилило
его власть над французской Церковью. Последовавший за  этим  Болонийский
конкордат (1516 г.) предоставил Франциску I право назначать  все  высшее
духовенство французской Церкви, что ослабило прямой папский контроль над
этой Церковью. Осознавая необходимость  отстаивания  ортодоксальности  в
своих владениях, Франциск возложил ответственность за это на  богословс-
кий факультет Парижского университета, который впоследствии стал  извес-
тен как "Сорбонна". Постепенное движение Франциска к абсолютизму, хотя и
временно прерванное его поражением при Павии (1525 г.)  и  последовавшим
за этим пленением в Мадриде, приводило к уменьшению папского влияния  на
государственные и церковные дела во Франции.
   В результате этого реформационные движения во Франции рассматривались
как вопросы, касающиеся Франциска I, а не папы.  Если  бы  папа  захотел
вмешаться в дела французской Церкви, ему пришлось  бы  преодолевать  ряд
дипломатических и юридических препятствий. Только что  победив  папу  на
поле битвы, Франциск проявлял мало интереса к защите  папских  интересов
во Франции, когда они не совпадали с интересами французской монархии.
   Еще одним примером  суровых  ограничений,  накладываемых  на  папскую
власть светскими правителями является, попытка Генриха VIII дать  развод
Екатерине Арагонской. В тот момент, когда Генрих подал папе  прошение  о
разводе (которое при обычных обстоятельствах было бы без труда  удовлет-
ворено), папа оказался под огромным давлением со стороны императора Кар-
ла V, который был родственником Екатерины Арагонской. Поскольку Карл не-
давно захватил Рим и сохранял в регионе большое  количество  войск  папа
столкнулся с выбором: обидеть ли короля (который не имел и вряд  ли  мог
иметь войска где - либо вблизи Рима) или императора (который имел  такие
войска и был готов их использовать).  Результат  был  неизбежен.  Генрих
VIII не получил разрешение на развод.
   Таким образом, в поздней  средневековой  Церкви  назрел  двойственный
кризис власти. Наблюдалось явное смешение по поводу природы, местонахож-
дения и способа осуществления богословского авторитета, а, с другой сто-
роны, имело место либо нежелание, либо неспособность использовать  поли-
тическую власть, необходимую для подавления новых идей Реформации. Среди
всего этого церковного смешения и бессилия Реформация развивалась  уско-
ренными темпами, пока ее подавление на  местном  уровне  перестало  быть
возможным.

   Движение лоллардов

   Реформация не появилась из ничего: по всей  Европе  она  возникала  и
развивалась на уже существовавшем  фундаменте.  В  настоящее  время  все
большее признание получает тот факт, что английская Реформация строилась
на лоллардистских основаниях. Поэтому  рассмотрение  движения  лоллардов
включено в анализ позднесредневековой религии как пример того, что  эле-
менты народной религии вносили свой вклад  в  возникновение  и  развитие
местной Реформации.
   Недавние исследования выявили всю сложность движения лоллардов, делая
обобщения об их основных верованиях значительно более рискованными,  чем
это было раньше. Например, хотя некоторые лолларды отрицали идею  чисти-
лища, большинство, похоже, вполне мирилось с его существованием. Серьез-
ная оппозиция этой концепции в Англии получила импульс только после каз-
ни Джона Фрита из-за этого вопроса в 1533 году. Однако основные  верова-
ния, которые были распространены в движении, можно представить следующим
образом. Итак, лолларды, в целом, верили, что:
   1. Библия должна быть доступна на родном языке.
   2. Поклонение образам неприемлемо.
   3. Практика паломничеств является достаточно сомнительной.
   4. Каждый мирянин является священником.
   5. Папа пользуется излишней властью.
   6. Присутствие Христа в Евхаристии является чисто духовным (в  проти-
воположность средневековой доктрине пресуществления; см. стр. 197).
   В некотором смысле, этот список верований мало чем отличается от  по-
ложений литературы недовольства. И все же он указывает на некоторые мне-
ния, преобладающие в лоллардистских кругах, которые  вызвали  повышенную
восприимчивость к лютеранским идеям, появившимся в Англии в  1520-х  го-
дах. Лютеранские доктрины перекликались с их мнениями. Например, доктри-
на Лютера о "всеобщем священстве" была созвучна лоллардистской неприязни
к священникам и их верованию, что все миряне имели право называться свя-
щенниками. Точно так же, лютеранская доктрина об оправдании  верой,  как
казалось по крайней мере лоллардам, предполагала, что в процессе  спасе-
ния уже не нужны папы, священники и официальная Церковь, к  которым  они
испытывали такое отвращение. Каждый человек мог заключить мир  с  Богом,
не вмешивая в это дело отвратительную церковную иерархию.
   Движения, похожие на лоллардистское, существовали  во  многих  частях
Европы, готовя почву, в которой могли прорасти и пустить корни идеи  Ре-
формации. Лолларды не выработали ничего, напоминающего сложные  доктрины
священства всех верующих или оправдания одной верой. В лучшем случае они
вырабатывали мнения или общие взгляды, которые подвергали современную им
Церковь суровой критике. Однако лютеранские идеи,  когда  они  дошли  до
лоллардов, были наполнены для них глубоким смыслом. Они перекликались  с
их мнениями, поддерживали их доводы, добавляли интеллектуальную утончен-
ность их энтузиазму и давали новое богословское обоснование  их  критике
английской Церкви.
   Таковым является краткий обзор явлений, происходивших в позднесредне-
вековой Церкви. Нестабильность увеличивалась. Всем было  ясно,  что  ка-
кая-то встряска неизбежна. В конце концов, как  мы  знаем,  она  приняла
форму Реформации. Значительным дополнительным элементом в этом  процессе
дестабилизации существовавших средневековых верований и практики являлся
гуманизм Возрождения. Новые методы гуманизма вскоре поставили под вопрос
многие аспекты средневековой доктрины. К этому явлению мы и обратимся  в
следующей главе.

   Для дальнейшего чтения:
   Отличный обзор недавно изданной литературы по религии позднего  сред-
невековья, см.:
   F. Oakley (Ф. Оукли), "Religious and Ecclesiastical Life on  the  Eve
of the Reformation" (Религиозная и церковная жизнь накануне Реформации),
in "Reformation Europe: A Guide to Research",  ed.  Steven  Ozment  (St.
Louis, Mo., 1982), pp. 5-32. По поводу антиклерикализма, см.:
   HJ. Cohn (Х. Дж. Кон), "Anti-clericalism in the German Peasants'  War
1525" (Антиклерикализм в Крестьннской войне 1525 года  в  Германии),  in
"Past and Present 83" (1979), pp. 3-31.
   По поводу важности  доктринального  разнообразия  в  период  позднего
средневековья, см.:
   Alister E. McGrath (Элисте? Е. МакГрат), "The Intellectual Origins of
the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской  Реформа-
ции) (Oxfoid 1987) рр. 9-31.
   Jaroslav Pelikan (Ярослав Пеликан), "The Christian  Tradition".  Vol.
4: "Reformation of Church and Dogma (1300 - l700f ("Христианская  тради-
ция",  т.  4:   "Реформация   Церкви   и   Догматов   "(1300-1700   гг.)
(Chicago/London, 1984), рр. 10-22.
   По поводу Движения лоллардов. см.
   M. Aston (М. Астин), "Lollards and Reformers: Images and Literacy  in
Late Medieval Religion" (Лолларды и реформаторы: образы  и  книжность  в
позднесредневековой религии)(London, 1984).
   J-F. Davis (Дж.  Ф.  Дейвис),  -  Lollardy  and  the  Reformation  in
England" (Движение лоллардов и Реформация в Англии), ARG 73 (1982),  pp.
217-37.
   A. Hudson (А. Гудзон), "The Premature Reformation:  Wycliffite  Texts
and Lollard History" (Ранняя Реформация: Виклиффитские


   3
   ГУМАНИЗМ И РЕФОРМАЦИЯ

   Из многих источников, внесших свои идеи в течение  Реформации,  резко
выделяется гуманизм Возрождения. Хотя Реформация началась в городах Гер-
мании и Швейцарии, имеются все основания полагать, что  она  могла  быть
неизбежным следствием процессов, происходящих в Италии  в  четырнадцатом
веке по мере того, как движение, известное нам как "Итальянское  Возрож-
дение", набирало силу. Настоящая глава представляет собой обзор  методов
и идей гуманизма Возрождения, позволяющий понять их значение для  Рефор-
мации.
   Когда термин "гуманизм" используется ученым двадцатого века, под  ним
понимается антирелигиозная философия, утверждающая  достоинство  челове-
чества без каких-либо указаний на Бога. Термин "гуманизм" приобрел очень
сильный светский, или даже атеистический, оттенок. Однако, как мы вскоре
увидим, слово "гуманист" имело в  шестнадцатом  веке  совершенно  другое
значение. Гуманисты четырнадцатого, пятнадцатого и  шестнадцатого  веков
были чрезвычайно религиозны и озабочены не  отменой,  а  реформированием
Христианской Церкви. От читателя поэтому требуется отбросить современное
понимание термина "гуманизм" и подойти к этому явлению с современных ему
позиций позднего Возрождения.

   Концепция "Ренессанса"

   Хотя французский термин "Ренессанс" в настоящее время повсеместно ис-
пользуется для обозначения литературного и художественного возрождения в
XIV-XV вв. в Италии, писатели того периода  были  склонны  называть  это
движение другими терминами: "восстановление", "возрождение",  "пробужде-
ние", "повторный расцвет". [1] (Под "Италией" в данном случае подразуме-
вается географическая, а не политическая реалия). Предвкушая  это  явле-
ние, Паоло Гиовио в 1546 г. назвал четырнадцатый век "счастливым  веком,
в котором чувствовалось возрождение (renatae) латинского письма".  Неко-
торые историки, среди которых выделяется Яков Буркхардт, утверждают, что
Ренессанс дал жизнь новой эре. Именно в этот период, по словам Буркхард-
та, человеческие существа впервые стали осознавать себя  индивидуальнос-
тями. Общинное сознание средневековья  уступило  дорогу  индивидуальному
сознанию Ренессанса. Флоренция стала  новыми  Афинами,  интеллектуальной
столицей смелого молодого мира, в которой река Арно разделяла  старый  и
новый миры. [2]
   Предложенное Буркхардтом определение Ренессанса в чисто индивидуалис-
тических терминах во многом спорно в виду мощных свидетельств  в  пользу
коллективных ценностей  гуманизма  Итальянского  Возрождения.  Например,
коллективный подход к городской жизни (что видно на примере гражданского
гуманизма Флоренции), к политике (например, parte Guelfa),  к  коммерции
(например, шерстяная гильдия) и семейной жизни. Однако в одном Буркхардт
бесспорно прав: в Итальянском Возрождении возникло нечто новое и  захва-
тывающее, очаровавшее многие поколения мыслителей.
   До сих пор не вполне понятно, почему Италия вообще, или  Флоренция  в
частности, стали колыбелью этого блистательного нового движения в  исто-
рии идей. Был выявлен ряд факторов, которые, по мнению историков,  имеют
некоторое отношение к данному вопросу.
   1. Италия насыщена видимыми  и  осязаемыми  напоминаниями  о  величии
древности. Руины древних римских зданий и памятников разбросаны по  всей
ее земле. Как указывал Роберто Вайсе в своей работе "Открытие классичес-
кой древности в эпоху Возрождения", эти руины представляли  собой  живую
связь с прошлым. В эпоху Ренессанса они возбуждали интерес к цивилизации
древнего Рима и выступали своего рода жизненными стимулами для  мыслите-
лей, призывая их возродить жизненность классической римской культуры  во
времена, считавшиеся в культурном отношении сухими и бесплодными.
   2. Схоластическое богословие - основная интеллектуальная сила средне-
вековья - никогда  не  имела  особого  влияния  в  Италии.  Хотя  многие
итальянцы достигли славы в области богословия (например, Фома  Аквинский
или Григорий Риминийский), они трудились в северной Европе. Таким  обра-
зом, в Италии четырнадцатого века имелся интеллектуальный вакуум. Всякий
же вакуум стремится к заполнению - гуманизм Возрождения  заполнил  собой
этот конкретный просвет.
   3. Социальная стабильность Флоренции зависела от сохранения  ее  рес-
публиканского правления. Поэтому обращение к изучению Римской  Республи-
ки, включая ее литературу и культуру, как образца  для  Флоренции,  было
вполне естественным.
   4. Экономическое процветание  Флоренции  создало  досуг  и,  следова-
тельно, нужду в литературе и искусстве. Покровительство культуре  и  ис-
кусствам  рассматривалось  как  должное  использование  избыточного  бо-
гатства. [3]
   5. С началом крушения Византии начался исход грекоговорящих интеллек-
туалов на Запад. Италия оказалась в удобной близости от Константинополя,
что привело к тому, что многие беженцы обосновались в ее  городах.  Воз-
рождение греческого искусства было, таким образом, неизбежно, а вместе с
ним возродился интерес к греческой классике.

   Концепция "Гуманизма"

   Термин "гуманизм" является изобретением девятнадцатого века. Немецкое
слово Humanismus было впервые использовано в 1808 г. по отношению к фор-
ме образования, в которой делался акцент на греческой и латинской  клас-
сике. В литературе это слово впервые встречается в работах Самуила Коле-
риджа Тейлора (1812 г.), где оно использовалось для обозначения  христо-
логического взгляда - веры в то, что Иисус  Христос  имел  исключительно
человеческую природу.
   Важно понять, что термин "гуманизм" не использовался во время  самого
Ренессанса, хотя итальянское слово umanista встречается достаточно  час-
то. Это слово означало университетского преподавателя studia humanitatis
- "гуманитарных наук" или "свободных искусств", таких, как поэзия, грам-
матика и риторика. [4] (Английское слово "humanist" впервые появилось  в
1589 г. и обозначало литературоведа, особенно  занимающегося  латинскими
исследованиями.) То, что слово "гуманизм" возникло так  поздно,  наводит
на мысль, что авторы эпохи Ренессанса сами не  признавали  существования
общего взгляда или мировоззрения, известного под этим именем.  Современ-
ные читатели склонны предполагать, что "гуманисты" были людьми,  которые
принимали общие верования, мнения и ценности, известные как  "гуманизм",
точно так же, как марксисты являются людьми, принимающими марксизм.  Од-
нако имеется мало исторических оснований для такого  предположения.  Как
мы увидим, оказывается невероятно сложно определить, какими же были  эти
общие верования, мнения и ценности.
   Настоящий раздел затрагивает, в основном, проблему определения  гума-
низма. Этот термин до сих пор широко используется в исследованиях Ренес-
санса и Реформации зачастую достаточно расплывчато. Что же имеется в ви-
ду под словом "гуманизм"? В недавнем прошлом  преобладали  два  основных
направления в понимании этого движения. Согласно первому, гуманизм расс-
матривался как движение, посвященное классическим  наукам  и  филологии.
Согласно второму, гуманизм был новой философией Возрождения.  Как  будет
видно в дальнейшем, обе интерпретации гуманизма имеют  серьезные  недос-
татки.

   Классические науки и филология

   Не вызывает сомнений, что эпоха Возрождения стала свидетелем  подъема
классических наук. Греческая и латинская классика  широко  изучалась  на
языке оригинала. Хотя некоторые ранние исследования наводили на мысль  о
том, что гуманизм возник вне  университетского  контекста,  имеющиеся  в
настоящее время свидетельства неопровержимо указывают на  близкую  связь
между гуманизмом и университетами северной Италии. Поэтому  может  пока-
заться, что гуманизм был, в основном, ученым движением, посвященным изу-
чению классического периода. Такой взгляд, однако, оставляет  в  стороне
вопрос о том, почему гуманисты с самого начала захотели изучать  класси-
ку. Имеющиеся свидетельства неопровержимо указывают  на  то,  что  такие
исследования были не самоцелью, а лишь средством к достижению цели. Этой
целью было способствование письменному и устному красноречию. [4] Други-
ми словами, гуманисты изучали классику как вдохновляющий пример письмен-
ного красноречия, достойный подражания. Классическая ученость и  филоло-
гические знания были лишь инструментами по разработке ресурсов  древнос-
ти. Как это часто указывалось, труды гуманистов, посвященные  устному  и
письменному красноречию, намного превосходят те, которые посвящены клас-
сическим наукам или филологии.

   Новая философия эпохи Возрождения

   По мнению некоторых недавних исследователей гуманизма,  это  движение
вобрало в себя новую философию Возрождения, которая возникла как реакция
на схоластику. Поэтому утверждалось, что Ренессанс был веком платонизма,
в то время как схоластика была периодом аристотелианства. Другие утверж-
дали, что Ренессанс был  антирелигиозным  явлением,  предвещавшим  эпоху
Просвещения в восемнадцатом веке. Ганс Барон  утверждает,  что  гуманизм
был, в основном, республиканским движением,  которое  изучало  Цицерона,
чтобы извлечь пользу из его политических идей. [6]
   Это довольно претенциозное толкование гуманизма столкнулось  с  двумя
большими трудностями. Во-первых, гуманисты представляются заинтересован-
ными, в первую очередь, развитием красноречия. Хотя нельзя сказать,  что
гуманисты не внесли своего вклада в философию, они, в основном, были ли-
тераторами. Так, в сравнении с трудами гуманистов, посвященными "красно-
речивым изысканиям", лишь очень немногочисленные их работы посвящены фи-
лософии, да и те являются несколько дилетантскими. Теория Барона об  ис-
пользовании гуманистами работ Цицерона представляется не совсем  состоя-
тельной в связи с тем, что, согласно наблюдениям, большинство гуманистов
читали Цицерона ради его стиля, а не политических идей. [7]
   Во-вторых, тщательное изучение трудов гуманистов помогло выявить  тот
факт, что "гуманизм" являлся поразительно неоднородным. Например, многие
гуманистические писатели действительно предпочитали платонизм, но были и
такие, кому больше нравилось аристотелианство. Стойкая живучесть аристо-
телианства (например, в падуанском университете) в  течение  всей  эпохи
Ренессанса является серьезным препятствием для тех, кто считает гуманизм
философски однородным. Некоторые итальянские  гуманисты,  действительно,
казались антирелигиозными, но другие проявляли  себя  глубоко  верующими
людьми. Некоторые гуманисты  были,  действительно,  республиканцами,  но
другие проявляли иные  политические  настроения.  Недавние  исследования
привлекли внимание к менее привлекательной стороне  гуманизмаодержимости
некоторых гуманистов магией и суевериями,  которую  трудно  соотнести  с
традиционным взглядом на это движение. Короче говоря, становится все бо-
лее ясно, что в гуманизме отсутствовала какая-либо последовательная  фи-
лософия. Движение не определялось  какой-либо  определенной  философской
или политической идеей. Многим кажется, что  термин  "гуманизм"  следует
убрать из исторического словаря, потому что он не имеет какого-либо зна-
чимого содержания. Называя писателя "гуманистом",  мы  не  передаем  ка-
кой-либо существенной информации о его философских, политических или ре-
лигиозных взглядах.
   Фактически стало ясно, что итальянский гуманизм столь  многолик,  что
практически любое обобщение, касающееся его "характерных  идей",  влечет
за собой искажение сущности этого явления. По этой причине взгляд на гу-
манизм, сформулированный Ролом Оскаром Кристеллером, имеет решающее зна-
чение. Взгляд Кристеллера на гуманизм получил  широкое  признание  среди
североамериканских и европейских ученых и до сих пор не был опровергнут.

   Взгляд Кристеллера на гуманизм

   Кристеллер рассматривает гуманизм как  культурное  и  образовательное
движение, озабоченное, в первую очередь, развитием красноречия в различ-
ных его проявлениях. Его отношение к нравам, философии и политике  имеет
второстепенное значение. Быть гуманистом означало проявлять  интерес,  в
первую очередь, к красноречию, а к другим вопросам - лишь в той мере,  в
какой они затрагиваются им. Гуманизм был, по существу, культурной  прог-
раммой, делавшей основное ударение на красноречии, которая обращалась  к
классической древности как образцу этого красноречия. В искусстве и  ар-
хитектуре, как и в устной и письменной речи,  древность  рассматривалась
как культурный источник, из которого черпала свои силы  эпоха  Возрожде-
ния. Петрарка называл Цицерона своим отцом, а Вергилия -  братом.  Архи-
текторы пятнадцатого века упорно игнорировали готический стиль  Северной
Европы, чтобы возвратиться к классическим стилям древности. Цицерон изу-
чался как оратор, а не как политический и нравоучительный писатель.
   Короче говоря, гуманизм интересовался тем, как  получить  и  выразить
идеи, а не тем, в чем заключалась сущность этих идей. Гуманист мог  быть
платоником или аристотелианцем, но в  любом  случае  рассматриваемые  им
идеи заимствовались из древности. Гуманист мог быть и скептиком, и веру-
ющим, но в обоих случаях он отстаивал свои взгляды с позиций  древности.
Привлекательность взгляда Кристеллера на гуманизм заключается в том, что
он отлично объясняет замечательное разнообразие эпохи Ренессанса.  В  то
время, как Барон называет центральным один набор  идей,  а  Буркхардт  -
другой, Кристеллер указывает на то, что центральное место занимал способ
генерации и обработки идей. Разнообразие  идей,  являющееся  характерным
для гуманизма Возрождения, было основано на общем согласии  относительно
того, как выводить и выражать эти идеи.
   В ходе работы станет очевидным, что любое обсуждение отношений  между
гуманизмом и Реформацией полностью зависит от  применяемого  определения
гуманизма. Определение Кристеллера позволяет произвести наиболее  точную
из возможных в настоящее время оценок отношений между этими двумя движе-
ниями.

   Ad fontes - Назад к источникам

   Литературная и культурная программа гуманизма может  быть  сведена  к
лозунгу "Ad fontes - Назад к первоначальным  источникам".  Средневековое
запустение оставляется в стороне, чтобы возродить интеллектуальную и ху-
дожественную славу классического периода. "Фильтр" средневековых коммен-
тариев - как по юридическим текстам, так и по Библии - снимается,  чтобы
напрямую познакомиться с первоначальными текстами. Применительно к хрис-
тианству этот лозунг означал непосредственное возвращение к  основопола-
гающим документам христианства - патриотическим писателям  и,  в  первую
очередь, к Библии.
   Этот лозунг, однако, не только указывает на источники, которыми  сле-
довало воспользоваться для возрождения цивилизации. Он  указывает  также
на отношение, которого следовало придерживаться по отношению к этим  ис-
точникам. Следует помнить, что эпоха Ренессанса была периодом открытий -
как географических, так и научных. Открытие Америки, произошедшее в кон-
це этого периода, дало толчок воображению, равно как и новое проникнове-
ние в законы функционирования человеческого тела и природного мира. Точ-
но так же классические источники читались с целью открыть  заново  отра-
женный в них опыт. В своей "Энеиде" Вергилий описал открытие новых и чу-
жих земель, и поэтому читатели эпохи Возрождения подходили к Виргилию  с
чувством ожидания, поскольку они также находились  в  процессе  открытия
terrae incognitae. Гален также прочитывался в новом свете:  он  описывал
процесс получения знаний по физиологии поколению, которое повторяло этот
опыт в свое собственное время. Так же обстояло дело и с Писанием.  Новый
Завет описывал встречи верующих с воскресшим Христом - и читатели  конца
эпохи Возрождения подходили к тексту Писания с ожиданием того,  что  они
также смогут встретить воскресшего Христа, хотя возможность такой встре-
чи, похоже, отрицалась современной им Церковью.
   Этот вопрос часто обходится вниманием, однако он  является  ключом  к
пониманию отношения гуманистов к древним текстам. Для гуманистов класси-
ческие тексты передавали опыт последующим  поколениям  -  опыт,  который
можно было вновь получить при правильном обращении с текстом. Таким  об-
разом, новые филологические и литературные методы, разработанные  мысли-
телями Ренессанса, рассматривались как  пути  к  постижению  жизненности
классического периода. Для христианской Церкви это открывало новую, вол-
нующую и захватывающую  возможностьвозрождение  опыта  первых  христиан,
описанного в Новом Завете, и перенесение его в значительно более поздний
период истории. Этот фактор, вероятно, больше, чем любой другой, помога-
ет объяснить то уважение, которое испытывали к гуманистам реформационные
круги по всей Европе. Многим казалось, что, изучая Писание,  можно  было
заменить ту бесплодную форму христианства,  которая  ассоциировалась  со
средними веками, новой жизненной и динамичной формой. "Ad fontes" был не
просто лозунгом - это была линия жизни для тех, кого приводило в  отчая-
ние состояние средневековой Церкви. Апостольский век, этот  золотой  век
Церкви, мог вновь стать реальностью.
   Некоторым современным читателям, может быть, будет  трудно  разделить
эти чувства волнения и предвкушения. Однако для того, чтобы войти в  ев-
ропейский мир идей, предшествовавших Реформации,  мы  должны  попытаться
постичь что чувство ожидания. Многим группам людей и отдельным лицам  по
всей Европе казалось, что заря нового дня в истории  Церкви,  в  который
воскресший Христос восстановит Церковь, вскоре должна была взойти.  Мно-
гим, как и Лютеру, казалось, что Бог Своим промыслом дал Церкви ключ  (в
виде новых текстуальных и филологических инструментов гуманистов),  пос-
редством которого новозаветный опыт Христа сможет быть открыт для всеоб-
щего доступа.

   Североевропейский гуманизм

   Здесь необходимо сделать паузу для прояснения одного важного момента.
Влияние на Реформацию  оказал,  в  первую  очередь,  европейский,  а  не
итальянский гуманизм. Поэтому мы должны рассмотреть форму, которую  при-
няло это североевропейское движение.

   Североевропейское восприятие итальянского Ренессанса

   Становится все более ясным, что североевропейский гуманизм  находился
под решающим влиянием итальянского гуманизма  на  каждой  стадии  своего
развития. Даже если в Западной Европе и существовали самобытные гуманис-
тические движения, возникшие независимо от  итальянского  (что  вызывает
большие сомнения), свидетельства недвусмысленно указывают на то, что эти
движения впоследствии также оказались под решающим влиянием итальянского
гуманизма. Это не  означает,  что  северные  гуманисты  просто  переняли
итальянские идеалы в их совокупности. Эти идеалы были усвоены и  приспо-
соблены к северной ситуации. Так, гражданский  гуманизм,  ассоциируемый,
например, с Флоренцией, не получил распространения в Северной Европе, за
исключением всего нескольких германских и швейцарских городов.
   Были определены три основные канала распространения методов и идеалов
итальянского Возрождения в Северной Европе:
   1. Посредством посещения Италии североевропейскими учеными, возможно,
с целью обучения в итальянских университетах или в составе дипломатичес-
ких миссий. По возвращении на родину они привозили с собой дух Ренессан-
са. Отличным примером этого является Кристоф Шеурль, который после  изу-
чения права в Болонье вернулся во вновь основанный  Виттенбергский  уни-
верситет с докторской степенью по юриспруденции и любовью к изящной сло-
весности. Эта любовь вскоре проявилась в крупных реформах учебной  прог-
раммы в Виттенберге, которая,  вероятно,  сыграла  определенную  роль  в
привлечении сюда Лютера.
   2. Посредством переписки с итальянскими гуманистами. Гуманизм  прояв-
лял большую заботу о развитии письменного красноречия, и написание писем
рассматривалось как средство воплощения и распространения  идеалов  Воз-
рождения. Сфера переписки итальянских гуманистов была достаточно широка,
простираясь почти на всю Северную Европу.
   3. Посредством печатных книг, происходящих из таких  источников,  как
Алдинская типография в Венеции. Эти произведения часто  перепечатывались
в североевропейских печатных мастерских, особенно в Базеле  (Швейцария).
Итальянские гуманисты часто посвящали свои работы североевропейским пок-
ровителям, обеспечивая, таким образом, должное внимание к ним. Универси-
тетская библиотека Виттенберга была известна своим большим собранием гу-
манистических работ, многие из которых были посвящены Фридриху Мудрому.

   Идеалы североевропейского гуманизма

   Хотя внутри североевропейского гуманизма имелись свои течения,  можно
выделить три общие основные темы. Во-первых, мы находим ту же  заботу  о
bonae litterae, письменном и устном красноречии на  манер  классического
периода - что и в итальянской Реформации. Во-вторых, мы находим  религи-
озную программу, направленную на возрождение  христианской  Церкви.  Ла-
тинский лозунг  "Christianismus  renascens"  (Возрождение  христианства)
заключает в себе цели этой программы и указывает на ее связь с  "возрож-
дением" письма, которое ассоциируется с Ренессансом. Хотя Буркхардт, не-
сомненно, прав, отмечая, что Возрождение привело  к  новому  акценту  на
субъективном сознании отдельного человека,  североевропейские  гуманисты
добавили к нему еще и признание необходимости реформирования общин  (как
Церкви, так и государства), к которым эти  отдельные  люди  принадлежат.
Здесь следует упомянуть о том, что акцент, который  делался  Ренессансом
на субъективном сознании отдельного  человека,  в  частности,  связан  с
доктриной оправдания верой, к которой мы обратимся в гл. 5. В-третьих, в
начале шестнадцатого века некоторые течения западноевропейского гуманиз-
ма были чрезвычайно пацифистичны, что, в основном, являлось реакцией  на
трагедию франко-итальянской войны. Стремление к  международному  миру  и
взаимопониманию было поддержано большинством  гуманистов  того  времени,
особенно в Швейцарии, которая  оказалась  вовлеченной  в  разрушительную
франко-итальянскую войну. Неприятие политического маневрирования папства
было важным элементом фона швейцарской реформации.

   Восточношвейцарский гуманизм

   Вероятно ввиду своего географического положения, восточная  Швейцария
оказалась особенно восприимчивой к идеям итальянского Ренессанса.  Венс-
кий Университет привлекал большое количество студентов из этого региона.
Дворцовый  переворот,  совершенный  на  факультете  изящных  искусств  в
большой степени благодаря влиянию Конрада Целтиса, привел к тому, что  в
конце пятнадцатого века Вена  стала  центром  гуманистической  учености,
привлекая таких людей, как великий гуманистический писатель  Иоаким  фон
Ватт, известный под именем Вадиан. Вадиан, заслужив в Вене  всевозможные
академические почести, вернулся в свой родной город Галлен, став в  1529
г. его ведущим гражданином (бургомистром).  В  1510-х  годах  Базельский
Университет добился аналогичной репутации и стал центром гуманистической
группы (известной как "братство"), которая собралась вокруг таких людей,
как Фома Виттенбах.
   Восточношвейцарский гуманизм достаточно хорошо изучен, и его основной
характер вполне понятен. Для его ведущих представителей, таких, как  Ва-
диан, Ксилотект, Беан Ренан, Глареан и Миконий, христианство было  обра-
зом жизни, а не набором доктрин. Они полагали, что реформа действительно
нужна, но реформа, связанная, в первую очередь, с нравственностью Церкви
и личным нравственным обновлением верующих. Они не видели  необходимости
в реформе церковной доктрины.
   Нравственный облик швейцарского гуманизма был сильно моралистическим.
Писание рассматривалось как кодекс, предписывающий правильное нравствен-
ное поведение христиан, а не как повествование об обещаниях Божиих.  Это
оказало влияние на ряд вопросов, особенно связанных с доктриной оправда-
ния (см. стр. 140143). Во-первых, вопросы, вызвавшие  интерес  Лютера  к
этой доктрине, отсутствовали в швейцарских кругах, для которых  оправда-
ние не представляло интереса. Во-вторых, по мере увеличения  интереса  к
этой доктрине в Германии, в 1520-х годах в  швейцарских  гуманистических
кругах возникла определенная  степень  волнения  по  поводу  лютеровской
доктрины оправдания. Швейцарским гуманистам казалось, что  разрабатывае-
мые Лютером идеи представляли собой коренную угрозу  нравственности,  и,
следовательно, нравственному облику их движения.
   Эти наблюдения имеют значение в связи с Ульрихом Цвингли, который по-
лучил образование в университетах  Вены  (1498  -  1502  гг.)  и  Базеля
(1502-1506 гг.) Цвинглиевская программа реформ в Цюрихе, начатая в  1519
г., несет на себе печать швейцарского гуманистического гуманизма.  "Док-
тор благодати" Блаженный Августин не играл особой роли в учении  Цвингли
до 1520-х годов (и даже здесь его влияние связывается, в первую очередь,
с учением Цвингли о таинствах). Впоследствии Цвингли порвал с морализмом
швейцарского гуманизма (вероятно, около 1523 г., но не позднее  1525г.),
однако до этого момента его программа реформ была основана на моралисти-
ческом образовательном взгляде, который был так характерен для швейцарс-
ких гуманистических братств того периода.

   Французский юридический гуманизм

   В начале шестнадцатого века во Франции изучение  права  находилось  в
процессе коренной ревизии. Абсолютистская французская монархия при Фран-
циске I с ее все увеличивающейся тенденцией к административной централи-
зации считала юридическую реформу важной для модернизации  Франции.  Для
ускорения процесса юридической реформы, которая должна была  привести  к
формулировке законодательства, действующего на всей территории  Франции,
она покровительствовала группе ученых университетов Бурже и Орлеана, ко-
торая изучала теоретические аспекты общих кодексов, основанных  на  уни-
версальных принципах Пионером среди этих ученых был Жильом Будэ, который
высказывался за прямое возвращение к римскому праву, которое было однов-
ременно красноречивым и экономичным, как средству  удовлетворения  новых
законодательных нужд Франции. В  отличие  от  итальянского  обычая  (mos
italicus) прочтения классических юридических текстов в свете аннотаций и
комментариев средневековых юристов,  таких,  как  Бартолис  и  Аккурсий,
французы выработали процедуру (mos gallicus) прямого обращения к класси-
ческим юридическим источникам на языке оригинала.
   Прямым результатом гуманистической программы  возвращения  к  истокам
явилась заметная нетерпимость к аннотациям и комментариям. Они все более
рассматривались не как инструменты, полезные при изучении,  а  как  пре-
пятствия на пути знакомства с оригинальными текстами. Толкования класси-
ческих римских юридических текстов такими авторами, как Бартолис  и  Ак-
курсий,  стали  считаться  недостоверными.  Они  напоминали   искажающие
фильтры, находящиеся между читателем и первоисточником.  По  мере  того,
как гуманистическая наука становилась все более уверенной  в  своих  ут-
верждениях, надежность Аккурсия и других комментаторов все более  стави-
лась под сомнение. Великий испанский ученый Антонио Небрийа  опубликовал
подробный отчет об ошибках, которые он обнаружил в  комментариях  Аккур-
сия, а Рабелиас презрительно писал о "глупых  мнениях  Аккурсия".  Таким
образом были надежно заложены основы французского юридического  гуманиз-
ма.
   Следует отметить важность этого движения  для  Реформации.  Одним  из
студентов в Бурже и Орлеане во время расцвета французского  юридического
гуманизма был Иоанн Кальвин, который, вероятно, прибыл в Орлеан  в  1528
г. Изучая гражданское право в Бурже и Орлеане,  Кальвин  непосредственно
знаком со значительной частью гуманистического движения. Это  знакомство
превратило Кальвина в квалифицированного юриста: когда  впоследствии  он
был призван на помощь при составлении "законов и указов" Женевы, он смог
черпать примеры законов о собственности и юридических процедур из  своих
знаний о Corpus juris civilis. Однако у французского юридического  гума-
низма Кальвин научился не только этому.
   Литературное наследие Буде указывает на его  убеждение  не  только  в
том, что классическое наследие, включая его юридические учреждения и ко-
дексы, представляет собой большую ценность для современности, но  и  что
изучение древности является надлежащей подготовкой к восприятию  Еванге-
лия Иисуса Христа. Кальвин предпринял аналогичный подход в великом изда-
нии "Наставлений в христианской вере" 1559 г., позволяя  Цицерону  вести
читателя от естественной религии древности к возвышенному Евангелию  Ии-
суса Христа.
   Происхождение методов Кальвина,  который  был,  вероятно,  величайшим
библейским комментатором и проповедником своего времени,  можно  просле-
дить по изучению им права в передовой атмосфере Орлеана и Бурже. Имеются
все основания, чтобы утверждать, что Кальвин научился у  Буде  необходи-
мости быть компетентным филологом, подходить  непосредственно  к  тексту
первоисточника, толковать его в лингвистическом и историческом  контекс-
тах и применять его в современном окружении. Именно это отношение  лежит
в основе кальвиновского изложения Писания, и особенно его проповедей,  в
которых он пытается соединить Писание и тех, к кому оно обращено.  Фран-
цузский юридический гуманизм дал Кальвину как стимул, так и  инструменты
для использования документов прошлого в обстановке реалий Женевы  1550-х
годов.

   Английский гуманизм

   Можно утверждать, что в основе английской Реформации лежат три  круп-
ных религиозных и  интеллектуальных  элемента:  лоллардистское  движение
(см. стр. 54-56), лютеранство и гуманизм. Каждый из этих трех  элементов
считался главным различными исследователями Реформации. Так, Гордон Рупп
высказывался в пользу решающего влияния лютеранства, Дж. К. Мак-Кониха -
в пользу гуманизма, а Дональд Смитон - в пользу  лоллардистского  движе-
ния. Каким бы ни был исход этого спора, совершенно очевидно, что  каждый
из этих трех элементов оказал определенное влияние на зарождения  движе-
ния за религиозные и богословские перемены а Англии в  1520-х  и  1530-х
годах. Здесь нас интересует форма  гуманизма,  которая  оказалась  столь
влиятельной в этом споре.
   Вероятно, самым важным английским центром гуманизма в начале шестнад-
цатого века был Кембриджский Университет, хотя не следует  недооценивать
значение Лондона и Оксфорда. Кембридж бы родиной ранней  английской  Ре-
формации, которая сосредотачивалась вокруг "кружка Белой  лошади"  (наз-
ванного по имени ныне несуществующей таверны, расположенной около  Квинс
Колледж)группы людей, таких, как Роберт Барнес, которые встречались  для
изучения и обсуждения последних сочинений Лютера в начале 1520-х  годов.
Неудивительно, что таверна стала называться "маленькой Германией", точно
так как район Кинг Стрит, который  когда-то  был  местом  встреч  членов
кембриджской коммунистической партии, стал в 1930-х годах  известен  как
"маленькая Москва".
   Со времен публикации работы Фредрика Сибома "Оксфордские реформаторы"
(1867 г.) название расцвета гуманизма в Кембридже и других местах "новым
учением" стало частью традиции английской интеллектуальной истории.  Од-
нако современные источники наводят на мысль, что эта  фраза  использова-
лась в 1530-х годах по отношению к идеям раннего протестантизма. Так,  в
письме Хью Латимера к Уильяму Хубердину (1531  г.)  говорится  о  "новом
учении", которое стало доступным английской Церкви благодаря деятельнос-
ти протестантских реформаторов.
   Английский гуманизм был во всех  своих  проявлениях  иностранным  за-
имствованием. Роберто Вайсе убедительно показал, что происхождение  анг-
лийского гуманизма можно проследить в Италии пятнадцатого века.  В  1430
г.  Англию  посетил  Поджио  Брацциолини,  за  которым  последовал   ряд
итальянских мыслителей Ренессанса. В конце пятнадцатого и  начале  шест-
надцатого  веков  Кембриджский  Университет  приглашал   читать   лекции
итальянцев, среди которых можно указать Гайо Ауберино, Стефано  Суригоне
и Лоренцо Траверсагни. Эту традицию можно объяснить  не  нехваткой  анг-
лийских преподавателей, а признанным превосходством их итальянских  кол-
лег. Траверсагни, францисканский монах из Савароны, читал лекции по  ри-
торике, которые получили широкий отклик и вскоре появились в печати.
   Этот процесс был односторонним. Известные английские ученые совершали
путешествия в Италию для непосредственного знакомства с духом  Ренессан-
са. Среди ученых, посетивших Италию,  можно  назвать  Джона  Гунторпа  и
Уильяма Селлинга. Их итальянские путешествия первой половины пятнадцато-
го века проложили дорогу другим ученым, посетившим Италию в шестнадцатом
веке. Впитав дух итальянского гуманизма, они  неизбежно  принимались  за
его распространение после возвращения на родину.
   Следует сказать и об одном приглашении на место преподавателя в кемб-
риджский университет, которое сыграло в истории особую роль. В  1511  г.
известный голландский гуманистический писатель был приглашен в универси-
тет на кафедру богословия, незадолго до этого учрежденную леди  Маргарет
Бюфорт и являвшуюся центром реформистских настроений в начале шестнадца-
того века. Этого писателя звали Эразм.

   Эразм Роттердамский

   Одна фигура возвышается  над  североевропейскими  гуманистами,  и  не
только благодаря его влиянию на германскую и  швейцарскую  реформации  -
Эразм Роттердамский. Хотя непосредственное влияние Эразма  на  Лютера  и
Кальвина было меньшим, чем можно было ожидать, многие другие реформаторы
(такие как Цвингли и Букер) находились под глубоким его влиянием. Поэто-
му представляется необходимым подробно остановиться на его  значительном
вкладе в мысль Реформации.
   Однако прежде необходимо сделать одно замечание. Эразм  часто  предс-
тавляется пишущими о нем мыслителем наилучшим образом отражающим северо-
европейский гуманизм. Хотя в поддержку такого предположения  можно  при-
вести многие факты, следует признать наличие определенных споров по  не-
которым вопросам внутри североевропейского гуманизма. Два из них  предс-
тавляют особый интерес: вопрос о национальных языках и вопрос  о  нацио-
нальных границах. Что касается языка, Эразм считал себя "гражданином ми-
ра", а цицероновскую латынь - языком мира. Национальные языки  представ-
лялись ему препятствием на пути к космополитической Европе, объединенной
латинским языком. Другие гуманисты, особенно  в  Германии  и  Швейцарии,
считали,  что  развитие  национальных  языков  следовало  поощрять   как
средство укрепления национального самосознания. С точки  зрения  Эразма,
национализм угрожал образу космополитической Европы и служил  лишь  под-
держанию таких устаревших концепций, как "чувство национального самосоз-
нания" и связанных с ними идей, например, о национальных границах.  Дру-
гие гуманисты, напротив, считали  себя  борцами  за  утверждение  нацио-
нального самосознания. В то время  как  Эразм  предпочитал  сосредотачи-
ваться на отбрасывании националистических идей и ценностей,  швейцарские
гуманисты Глареан, Миконий, Ксилотект  рассматривали  себя  исполняющими
священный долг  по  защите  швейцарского  национального  самосознания  и
культуры литературными средствами. Эти споры между "космополитическим" и
"националистическим" гуманизмом, между отменой  и  консолидацией  нацио-
нального самосознания указывают как на разнообразие позиций внутри гума-
низма, так и на то, что Эразма нельзя считать представителем всего гума-
низма, как это" делают некоторые ученые.
   Наиболее влиятельным гуманистическим произведением,  распространенным
в Европе в первые десятилетия шестнадцатого  века,  была  работа  Эразма
"Enchiridion Militis Christiani" ("Руководство христианского  солдата").
[9] Хотя эта работа была впервые опубликована в 1503 г., а затем переиз-
дана в 1509 г., реальное ее влияние начинается после ее третьего переиз-
дания в 1515 г. С этого момента она стала  вызывать  такое  преклонение,
что в последующие шесть лет выдержала 23 переиздания. Она была  обращена
к образованным мирянам, которых Эразм считал истинным сокровищем Церкви.
Ее поразительная популярность после 1515 г. позволяет предположить,  что
она привела к коренному изменению мирского самовосприятия, и  нельзя  не
упомянуть, что реформационные волнения в Цюрихе и  Виттенберге  начались
вскоре после того, как "Руководство"  стало  своеобразным  бестселлером.
Успех Эразма показал также важность книгопечатания  как  средства  расп-
ространения новых радикальных идей - ни Цвингли, ни Лютер не прошли мимо
этого момента, когда настала их очередь проповедовать такие идеи.
   "Руководство" выдвигало привлекательный тезис о том, что  современную
Церковь можно реформировать коллективным возвращением к Писанию и творе-
ниям Отцов Церкви. Регулярное чтение Писания объявлялось ключом к новому
благочестию мирян, на основании которого можно было обновить и  реформи-
ровать Церковь. Эразм воспринимал свое произведение  как  руководство  к
пониманию Писания для мирян и снабдил его простым, но ученым  изложением
"философии Христа". Эта "философия" является, на самом деле, формой нра-
воучения, а не академической философией: Новый Завет учит знанию о добре
и зле, чтобы его читатели могли отвергнуть последнее и возлюбить первое.
Новый Завет является lex Christi (законом Христа), к соблюдению которого
призываются христиане. Христос  является  примером,  которому  христиане
должны подражать. И все же Эразм не воспринимает христианство всего лишь
как внешнее соблюдение нравственных правил. Его типично  гуманистический
акцент на внутренней религии приводит его к  предположению,  что  чтение
Писания преображает читателя, давая ему новый стимул  возлюбить  Бога  и
ближнего.
   Ряд вопросов представляют особую важность. Во - первых, Эразм  счита-
ет, что будущая жизненность христианства будет основываться на  мирянах,
а не на духовенстве. Духовенство рассматривается в качестве учителей,  в
чьи обязанности входит поднятие мирян до своего собственного уровня  по-
нимания. В книге Эразма нет места каким-либо суевериям, которые бы дава-
ли духовенству постоянное превосходство над мирянами. Во-вторых, сильный
акцент, который Эразм делает на "внутреннюю религию", приводит его к по-
ниманию христианства, не зависящего от Церкви, - ее обрядов, священников
и институтов. Зачем исповедоваться в своих грехах другому человеку,  го-
ворит Эразм, лишь потому, что он священник, когда можно исповедаться Са-
мому Богу? Религия - это дело сердца и ума каждого отдельного  человека,
это внутреннее состояние. Эразм подчеркнуто избегает упоминания таинств.
Аналогичным образом, он отрицает взгляд на "религиозную жизнь"  (другими
словами - монашество) как на высшее проявление христианской жизни: миря-
нин, который читает Писание, так же верен своему призванию, как и  любой
монах.
   Революционный характер "Руководства" заключается в дерзком  предполо-
жении о том, что признание христианского призвания мирян является - клю-
чом к возрождению Церкви. Клерикальный и церковный авторитет  отвергает-
ся. Писание должно быть доступно всем, чтобы все могли вернуться к исто-
кам и утолить свою жажду из источника чистой и живой  воды  христианской
веры, а не пить из мутных и застоявшихся прудов религии позднего средне-
вековья.
   Эразм, однако, осознавал, что на предлагаемом им пути имеются серьез-
ные препятствия, и предложил ряд способов их преодоления. Во  -  первых,
Новый Завет нужно было изучать на языке оригинала, а не в неточном пере-
воде Вульгаты. Это требовало двух инструментов, которых в  то  время  не
существовало: соответствующей филологической компетентности для работы с
греческим текстом и прямого доступа к самому тексту.
   Первый инструмент был найден, когда Эразм обнаружил  заметки  Лоренцо
Валлы о греческом тексте Нового Завета, сделанные  в  пятнадцатом  веке.
Эти заметки хранились в архиве местного монастыря и были найдены и опуб-
ликованы Эразмом в 1505 г. Второй инструмент был  найден  после  издания
Эразмом первого  печатного  Нового  Завета  на  греческом  языке,  Novum
Instrumentum omne, который сошел с печатных станков Фробена в  Базеле  в
1516 г. Хотя более совершенная версия того же текста была сдана в  набор
в Алкале (Испания) двумя годами раньше, издание этой версии (т.н.  Комп-
лутенсаинской Полиглоты) задержалось до 1520 г. Текст Эразма не был  та-
ким надежным, каким он должен был бы быть: Эразм пользовался всего  лишь
четырьмя рукописями большей части Нового Завета и лишь  одной  рукописью
заключительной КнигиОткровения. Так случилось, что в этой  рукописи  от-
сутствовали пять стихов, которые Эразм вынужден был перевести на гречес-
кий с латыни. Тем не менее, это издание было значимой  литературной  ве-
хой. Богословы впервые получили возможность сравнить оригинал греческого
текста с более поздним латинским переводом Вульгаты.
   Основываясь на работе Лоренцо Валлы, Эразм показал, что ряд мест  пе-
ревода Вульгаты является неоправданным. Так как ряд  средневековых  цер-
ковных обрядов и верований  основывался  на  этих  текстах,  утверждения
Эразма с ужасом были восприняты многими консервативными католиками  (ко-
торые хотели сохранить эти обряды и верования) и с восторгом -  реформа-
торами (которые хотели отменить их). Несколько примеров укажут на значе-
ние библейских исследований Эразма.
   Христианская Церковь всегда придавала  особое  значение  определенным
обрядам или  формам  богослужения,  известным  как  таинства  (см.  стр.
196-229). Два таких таинства признавались ранней Церковью  как  "Господ-
ние" (другими словами, восходящие к Самому Христу). Ими являлись  Креще-
ние и таинство, которое в настоящее время известно под  рядом  названий:
"Месса", "Вечеря Господя", "Преломление хлеба",  "Евхаристия".  В  своем
изложении притчи о добром самарянине (Лк. 10: 35) великий патриотический
богослов Августин утверждал, что две серебряные монеты, которые  самаря-
нин дал содержателю гостиницы, являются аллегорией двух таинств  Еванге-
лия, данного Христом Своей Церкви.
   Однако к концу двенадцатого века их число  было  увеличено  до  семи.
Развитие и консолидация системы таинств Церкви были одним  из  важнейших
аспектов средневекового богословия, частично обязанным своим существова-
нием крупной работе средневекового богословия  -  труду  Петра  Ломбарда
"Четыре книги предложений". Семью признанными Церковью таинствами теперь
были евхаристия, крещение, покаяние, конфирмация, брак, священство и со-
борование.
   Многим казалось, что новый перевод Нового Завета, сделанный  Эразмом,
ставил всю эту систему таинств под сомнение. Известный английский ученый
Томас Линакр, который оставил медицинскую практику, чтобы стать  священ-
ником, сказал следующие слова после первого прочтения Евангелия  в  гре-
ческом оригинале: "Либо это не Евангелие, либо мы не христиане".  Предс-
тавляется полезным рассмотреть некоторые вопросы, которые вызвали у  Ли-
накра такое утверждение.
   Средневековое богословие оправдывало включение брака в число  таинств
на основании новозаветного текста в переводе Вульгаты, в котором говори-
лось о нем как о "таинстве" (Еф. 5. 31-32).  Эразм,  следуя  за  Валлой,
указал, что греческое слово (musterion), переведенное как "таинство", на
самом деле означало лишь "тайна". Не было, следовательно, никаких указа-
ний на то, что брак является "таинством". Таким образом, одно из класси-
ческих текстуальных доказательств, использованных средневековыми  богос-
ловами для оправдания включения брака в число таинств, оказалось практи-
чески бесполезным.
   Аналогичным образом Вульгата переводила начальные слова служения  Ии-
суса (Мф. 4. 17) как "Делайте покаяние; ибо приблизилось Царство  Небес-
ное". Эразм, вновь основываясь на трудах Баллы,  указал,  что  греческий
текст следовало перевести: "Покайтесь; ибо приблизилось  Царство  Небес-
ное". Другими словами, Эразм настаивал, что там, где Вульгата, казалось,
указывала на таинство покаяния, имелось в виду внутреннее  психологичес-
кое состояниераскаяние. Вновь важное подтверждение системы таинств Церк-
ви было поставлено под вопрос.
   Еще одна область богословия, в которой средневековые богословы далеко
ушли от умеренных взглядов ранней Церкви, касалась Марии, Матери Иисуса.
Многие богословы позднего средневековья рассматривали Марию как  своеоб-
разный резервуар благодати, из которого можно черпать по мере  необходи-
мости. Частично этот взгляд основывался на средневековом представлении о
благодати как своего роде субстанции - это взгляд был оставлен во време-
на Реформации. Он также основывался на латинском переводе слов, обращен-
ных Гавриилом к Марии (Лк.  1.  28).  Согласно  Вульгате,  Гавриил  при-
ветствовал Марию как "полную благодати (gratia plena)", что наводило  на
мысль о емкости, наполненной жидкостью (благодатью). Однако, как  указы-
вали Эразм и Балла, греческий текст означал "Благодатная", т.е. "пользу-
ющаяся благорасположением". Вновь  библейские  исследования  гуманистов,
казалось, противоречили важным богословским построениям средневековья.
   Таким образом, имела место общая потеря доверия к надежности Вульгаты
- официального латинского перевода Библии. [10] Писание и  Вульгата  уже
не могли рассматриваться как одно и то же. Для реформаторов, однако, эти
исследования были ни чем иным, как провидением. Как мы уже  видели,  ре-
форматоры стремились вернуться к обрядам и верованиям ранней Церкви [11]
- и если новый перевод Нового Завета, сделанный Эразмом, помогал отверг-
нуть средневековые добавления к этим обрядам и верованиям, то тем лучше.
Библейские исследования гуманистов поэтому рассматривались как союзник в
борьбе за возвращение к апостольской простоте ранней Церкви.  Многое  из
сложной сети религиозных идей и обычаев позднего Средневековья можно бы-
ло отбросить в сторону как искажения (или добавления) к ранней  и  более
простой форме христианства.
   Программа реформ Эразма требовала также свободного доступа к творени-
ям Отцов Церкви. Это требовало выпуска надежных изданий трудов таких бо-
гословов, как Амвросий, Августин и Иероним (любимый патриотический писа-
тель Эразма). Эразму принадлежит также большая редакционная заслуга  из-
дания целого ряда патриотических творений, которые были своеобразным чу-
дом того времени. Хотя издание творений Августина, сделанное Эразмом, не
может сравниться с одиннадцатитомным  изданием  Амербаха,  выпущенным  в
1506 г., его редакция трудов Иеронима широко  известна  как  интеллекту-
альное чудо света.
   Не следует думать, что средневековые богословы  игнорировали  взгляды
таких патриотических писателей, как Августин. Они относились к таким пи-
саниям с глубоким почтением. Однако, они не имели  доступа  к  полным  и
точным изданиям. Так, средневековые писатели обычно цитировали очень ко-
роткие отрывки, называемые "предложениями". Эти предложения, как  прави-
ло, употреблялись вне контекста. Поскольку полные версии работ, из кото-
рых брались цитаты, существовали в виде нескольких рукописей, запертых в
монастырских библиотеках, было практически  невозможно  проверить,  пра-
вильно ли излагалась точка зрения данного Отца. Особенно много непонима-
ния, вызванного вырыванием цитат из контекста, существовало относительно
взглядов Августина. Выпуск печатных изданий этих работ позволял  изучать
"предложения" в их контексте, что позволяло достичь  в  понимании  Отцов
Церкви глубин, недоступных более ранним средневековым писателям.
   Кроме того, большое количество находящихся в обращении работ,  припи-
сываемых Августину, на самом деле  были  написаны  другими  лицами.  Эти
"псевдо-августинианские" произведения часто проповедовали взгляды,  про-
тивоположные взглядам самого Августина, что легко запутывало  читателей.
[12] Развитие текстуальнокритических методов гуманистической науки  при-
вело к выявлению этих "псевдо-августинианских" произведений и исключению
их из канонических изданий творений Августина. Таким образом, отбрасыва-
ние поддельных патриотических трудов открывало путь  к  более  надежному
толкованию трудов Отцов Церкви. Научная техника выявления поддельных пи-
саний была разработана в пятнадцатом веке Лоренцо Валлой и  использована
для доказательства поддельности знаменитого "Дара Константина" (докумен-
та, который был, якобы, составлен императором Константином, и  представ-
лял привилегии Западной Церкви).
   Таким образом, издания творения отцов Церкви, подготовленные гуманис-
тическими учеными, такими, как Эразм и братья Амербах, сделали  богосло-
вие отцов Церкви доступным в более полной и  надежной  форме,  чем  ког-
да-либо ранее. В результате стало возможным выявить существенные расхож-
дения между взглядами этих писателей и  позднесредневековых  богословов.
По мнению Лютера, необходимо было реформировать идеи средневековой Церк-
ви, возвратившись к подлинным учениям Августина,  особенно  по  доктрине
благодати. Новые издания  патриотических  писателей  "подлили  масла"  в
огонь требований по реформированию Церкви.

   Гуманизм и Реформация. Анализ

   Какое влияние имел гуманизм на Реформацию? Для того, чтобы  дать  на-
дежный ответ на этот вечный вопрос, необходимо провести четкое  различие
между двумя течениями в Реформации: Реформацией Лютера в  Виттенберге  и
Реформацией Ульриха Цвингли в Цюрихе. Эти два  течения  имели  различный
характер, хотя обобщения, делаемые некоторыми  учеными  о  "Реформации",
склонны смешивать их. Лежащее в основе некоторых работ о Реформации, ут-
верждение о том, что она была интеллектуально и культурно однородным яв-
лением, является ошибочным.  Как  мы  подчеркивали  выше,  хотя  Виттен-
бергская и Швейцарская реформации (которые, в конечном итоге  привели  к
возникновению Лютеранской и Реформатской Церквей), в  основном,  обраща-
лись к одним и тем же источникам (Писанию и Отцам Церкви) как  основанию
для своих реформационных программ, они использовали различные методы  и,
соответственно, получили различные результаты. Одним из наиболее порази-
тельных различий между этими течениями Реформации является их  отношение
к гуманизму. Вначале мы рассмотрим их в отдельности, а затем обратимся к
некоторым более общим вопросам.

   Гуманизм и швейцарская Реформация

   Происхождение швейцарской Реформации можно  отнести  к  возникновению
гуманистических групп (обычно известных как "братства") в  университетах
Вены и Базеля в начале 1500 гг. [13]  Швейцарские  студенты,  которые  в
пятнадцатом веке предпочитали учиться в университетах, известных  своими
связями со схоластическим богословием, теперь отдавали предпочтение уни-
верситетам с гуманистической  направленностью.  Швейцария  географически
близко расположена к Италии, и к началу шестнадцатого века она,  похоже,
превратилась в своеобразный трамплин по распространению идей  Ренессанса
в Северную Европу. Многие из ведущих печатных мастерских Европы - напри-
мер, Фросшауера в Цюрихе, Фробена и Кратандера в Базеле - были швейцарс-
кими. Во времена,  когда  национальной  целостности  Швейцарии  угрожала
франко-итальянская война, многих швейцарских гуманистов вдохновляла идея
создания литературного и культурного образа Швейцарии.
   Интеллектуальную жизнь Швейцарии начала шестнадцатого века формирова-
ли отдельные группы интеллектуалов, базирующихся в швейцарских универси-
тетских городах, которые начали  вырабатывать  взгляд  a  Christianismus
renascenc. Поворотным моментом этого движение было назначение члена  од-
ного из гуманистических братств, Ульриха Цвингли, проповедником в Цюрихе
в январе 1519 г. Используя свое положение, Цвингли выступил  инициатором
программы реформ, основанной на широких гуманистических принципах,  осо-
бенно на представлении о совместном обновлении Церкви и общества на  ос-
нове Писания и творений Отцов Церкви.
   Ранее Цвингли обучался в  университетах  Вены  (1498-1502)  и  Базеля
(1502 - 1506), известных своей гуманистической  направленностью,  и  его
ранние работы отражают конкретные заботы швейцарского гуманизма. Цвингли
встречался с Эразмом, когда тот был в Базеле в 1516 г.,  и,  познакомив-
шись с его Греческим Новым Заветом, изданным печатной мастерской  Фробе-
на, оказался под глубоким влиянием его идей и методов.  Ниже  приводятся
пункты, по которым ощущается влияние Эразма на Цвингли:
   1. Религия рассматривается как нечто духовное и  внутреннее;  внешние
вопросы не имеют существенного значения. Первичным  назначением  религии
является внушение верующему определенного набора  внутренних  убеждений,
таких, как смирение и покорность Богу. И хотя  Цвингли  мог  утверждать,
что всякая программа реформ, достойная этого имени, не могла не распрос-
траняться и на внешние вопросы (такие как природа богослужения и  способ
управления Церковью), основной акцент он всегда ставил на  необходимости
внутреннего обновления.
   2. Существенное внимание уделяется морально-нравственному  перерожде-
нию и реформе. Многим ученым ранняя швейцарская Реформация представляет-
ся, в первую очередь, моральной реформацией, с акцентом на необходимость
перерождения как отдельного человека, так и всего общества.
   3. Значение Иисуса Христа для христиан, в первую очередь, заключается
в нравственном примере. Эразм выработал идею  о  христианской  вере  как
imitatio Christi (подражании Христу), и Цвингли последовал за ним в этом
вопросе.
   4. Определенные произведения ранних Отцов Церкви выделяются как имею-
щие особое значение. Как Эразм, так и Цвингли особенно ценили Иеронима и
Оригена. Хотя позднее Цвингли стал осознавать важность  Августина,  этот
процесс начинается с 1520-х гг. Своим  происхождением  программа  реформ
Цвингли, похоже, ничем не обязана Августину.
   5. Реформы касаются, в первую очередь, жизни и нравов Церкви, а не ее
доктрин. Для большинства гуманистов "философия" описывала процесс жизни,
а не была набором философских доктрин (см., напр.,  концепцию  Эразма  о
"философии Христа", которая, по существу, является кодексом жизни). Пер-
воначально Цвингли, похоже, не рассматривал  возможность  реформирования
доктрин Церкви, а лишь ее жизни. Таким  образом,  первые  реформационные
шаги Цвингли касались практики цюрихской  Церкви  -  порядка  проведения
служб или манеры убранства церквей.
   6. Реформация рассматривается как педагогический или  образовательный
процесс. Это, по существу, естественный процесс, основанный на взглядах,
содержащихся в Новом Завете и у  ранних  Отцов  Церкви.  Лишь  в  начале
1520-х гг. Цвингли порывает с этой идеей и рассматривает Реформацию  как
Божественное действие, пересиливающее человеческие слабости.
   Подводя итоги, нужно отметить, что в швейцарской Реформации доминиро-
вал гуманизм, который был единственной существенной интеллектуальной си-
лой в регионе в тот период. Ранняя программа реформ Цвингли была глубоко
гуманистична, основываясь как на типичных взглядах швейцарского гуманиз-
ма, так и на взглядах Эразма. Влияние гуманизма на швейцарскую  Реформа-
цию является решающим. Это делает ее отличие от виттенбергской  Реформа-
ции, к которой мы сейчас обращаемся, все более очевидным.



 


ДАЛЕЕ >>

Переход на страницу:  [1] [2] [3] [4]

Страница:  [1]