9
   ДОКТРИНА ЦЕРКВИ

   "При близком рассмотрении  Реформация  является  всего  лишь  оконча-
тельной победой доктрины Августина о милости над доктриной  Августина  о
Церкви". [1] Мы уже видели, что оба крыла магистерской  Реформации  пре-
тендовали на приоритетное использование взглядов Блаженного Августина на
милость. Как доктрина Лютера об оправдании одной верой,  так  и  взгляды
Цвингли и Кальвина на Божественное  предопределение  представляют  собой
слегка разные способы прочтения антипелагианских работ Августина. Как мы
уже видели, Реформация возникла в интеллектуальном контексте своего вре-
мени, в котором подчеркивалась важность трудов этого великого христианс-
кого писателя конца четвертого - начала пятого веков, что нашло свое вы-
ражение издании творений Августина Амербахом в 1506 г.
   Во многом взгляды реформаторов на Церковь  являются  их  "ахиллесовой
пятой". Реформаторы столкнулись с двумя последовательными соперничающими
взглядами на Церковь, с чьей  последовательностью  они  не  могли  срав-
ниться, - взглядами их католических и радикальных оппонентов. Для первых
Церковь была видным  историческим  институтом,  являющимся  историческим
преемником апостольской Церкви; для последних истинная Церковь  была  на
небесах, и ни одна организация на земле не заслуживала названия  "Церкви
Божией". Магистерские реформаторы пытались занять промежуточную  позицию
между этими двумя взглядами и в итоге столкнулись с серьезными  противо-
речиями.
   Реформаторы были убеждены, что современная им Церковь упустила из ви-
ду доктрину благодати, которую Лютер считал центральной  в  христианском
Евангелии. Так, Лютер объявил, что его доктрина оправдания  одной  верой
была "articulus stantis et cadentis  ecclesiae"  ("статьей,  на  которой
Церковь стоит или падает"). Убежденный в том, что  Католическая  Церковь
упустила эту доктрину, он (с некоторой кажущейся неохотой) пришел к  вы-
воду, что она потеряла право именоваться подлинно христианской Церковью.
   Католики ответили с некоторой издевкой: Лютер всего лишь пытался соз-
дать раскольную фракцию, которая не имела никакой связи с Церковью. Ины-
ми словами, он был схизматиком, а разве Августин не осуждал схизму? Раз-
ве Августин не придавал огромное значение единству Церкви, которое Лютер
угрожал нарушить? Лютер, казалось, мог поддержать доктрину  Августина  о
благодати, лишь отвергнув его доктрину о Церкви. Именно в контексте про-
тиворечит между двумя аспектами мысли Августина, которые в  шестнадцатом
веке казались несовместимыми, следует рассматривать реформационное пони-
мание природы Церкви.

   Контекст реформационных взглядов на Церковь

   Будучи еще академическим реформатором, Лютер разделял глубокое непри-
ятие схизмы. Даже столкновение по поводу Девяноста пяти  тезисов  против
индульгенций, произошедшее 31 октября 1517 г., не убедило Лютера в необ-
ходимости порвать с Церковью. В двадцатом веке мы уже привыкли к явлению
"деноминационализма", однако сама идея о Западной Церкви,  распадающейся
на более мелкие части, была чужда средневековому  периоду.  Схизма  была
немыслима, как писал сам Лютер в начале 1519 г.: "Даже если,  к  сожале-
нию, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет - и не может  быть
- никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже  ста-
новится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и  отстаивать  ее,
ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить". [2] Взгля-
ды Лютера по данному вопросу отражали настроения реформационных групп по
всей Европе: Церковь следует реформировать изнутри.
   Мысль о том, что растущее отчуждение между виттенбергской Реформацией
и Католической Церковью было временным явлением, лежит в  основе  трудов
многих лютеранских писателей периода 1520 - 1541 гг. Представляется, что
евангелическая фракция  Виттенберга  верила,  что  Католическая  Церковь
действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва  реформацион-
ного собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам  воссоеди-
ниться с обновленной и реформированной Церковью. Так, Ayrсбургское Испо-
ведание (1530), излагающее основы лютеранской веры, настроено чрезвычай-
но примирительно по отношению к католицизму. Такие надежды  на  примире-
ние, однако, были развеяны в 1540 гг. В 1541 г. Регенсбургский сейм, [3]
на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы  об-
судить разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры  за-
кончились неудачей.
   В 1545 г., наконец, собрался Тридентский собор, чтобы выработать  яс-
ную линию поведения Католической Церкви по отношению к Реформации и  на-
чать крупную программу реформ внутри самой Церкви. Некоторые его  участ-
ники, такие, как кардинал Реджинальд Поул, надеялись,  что  он  окажется
примирительным по отношению к протестантам. На  деле,  однако,  собор  и
осудил основные идеи протестантизма. Все надежды на  примирение  развея-
лись. Теперь Протестантские Церкви были вынуждены признать, что  их  су-
ществование является не временным, а постоянным. Они должны были  оправ-
дать свое существование, как Христианских Церквей, наряду с  институтом,
который, казалось, имел гораздо больше прав на такое  название  -  Римс-
ко-Католической Церковью.
   Исходя из этого исторического введения, становится ясным, что интерес
реформаторов к богословию Церкви восходит к 1540-м гг. Этот вопрос зани-
мал второе, а не первое поколение реформаторов. Если Лютера  интересовал
вопрос: "Как мне найти милостивого Бога? ", то его  преемникам  пришлось
иметь дело с вопросом, который вытекал из него: "Где я могу найти истин-
ную Церковь? ". Приоритет среди реформаторов второго  поколения,  несом-
ненно, принадлежал Иоанну Кальвину. Поэтому именно в его  сочинениях  мы
находим наиболее важный вклад в эту дискуссию. Однако перед тем, как за-
няться ими, мы должны рассмотреть имевшиеся взгляды по этому вопросу.

   Лютер о природе Церкви

   Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Церковь была  ис-
порчена, а ее доктрина искажена либо отходом от Писания, либо добавлени-
ями к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на  природу  Церкви
хорошо позволяет увидеть акцент, делаемый им на Слове Божием: Слово  Бо-
жие выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения
Богу, возникает Церковь.
   "Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую  конгрега-
цию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно  так,  как
знамя является знаком того, какой военачальник и какая  армия  находятся
перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому  можно  опреде-
лить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно,  где
Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет  хрис-
тиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы пра-
ведную жизнь они не вели."
   Поэтому рукоположенное епископами духовенство необязательно для обес-
печения существования Церкви, в то время как проповедь Евангелия являет-
ся существенной для подлинности Церкви. "Где есть Слово, там есть  вера,
а где есть вера, там есть истинная Церковь". Церковь как организация оп-
ределяется проповедью слова Божьего: ни одно  человеческое  собрание  не
может претендовать на звание "Церкви Божией", если оно  не  основано  на
Евангелии. Как мы уже видели (стр. 177), такое понимание Церкви является
функциональным, а не историческим: правомочность Церкви и ее духовенства
определяется не исторической, а богословской  преемственностью  с  апос-
тольской Церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы,
чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогич-
ное понимание Церкви можно найти у Филиппа Меланхтона, коллеги Лютера по
Виттенбергу, который определял Церковь, в первую очередь, по ее функциям
предоставления средств к получению благодати.
   Лютеровское понимание Церкви отличалось  простотой.  Однако  простота
часто означает несоответствие. По мере того, как становилось  все  более
ясно, что Лютер и Цвингли не могли прийти к согласию по поводу того, что
является Евангелием (что отражено в их разногласиях по  поводу  Евхарис-
тии), правомочность взглядов Лютера на Церковь ставилась под вопрос. Бо-
лее серьезным, однако, был вызов, брошенный радикальной  Реформацией,  к
которой мы сейчас вновь обращаемся.
   Для радикалов, таких, как Себастьян Франк, апостольская Церковь  была
полностью компрометирована своими близкими связями с государством,  вос-
ходящими к периоду обращения императора Константина. Как институт,  Цер-
ковь была испорчена человеческой борьбой за  власть  и  амбициями.  Так,
Франк писал:
   "Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и  таинства,
в связи с осквернением антихристом сразу после  смерти  апостолов:  была
взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне  уве-
рен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной  Церкви,
ни каких-либо таинств".
   Точно так, как большинство радикалов было последовательно в  примене-
нии принципа "sola Scriptura", оно было последовательно и в своих взгля-
дах на установленную Церковь. Истинная Церковь находилась на небесах,  а
на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному.
[4]
   Таким образом, Лютер был вынужден иметь дело с двумя трудностями. Ес-
ли Церковь не была установленной, но определялась проповедью  Евангелия,
то как можно было отделить его взгляды от взглядов радикалов? Он сам до-
пускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (так  Лю-
тер называл радикалов), если они не отвергают Слово и таинства".  Созна-
вая политические реалии своего положения, он противопоставил им  утверж-
дение необходимости установленной Церкви. Точно так, как он сдержал  ра-
дикальное приложение принципа "sola  Scriptura"  обращением  к  преданию
(см. стр. 179-182), он сдержал свои потенциально радикальные взгляды  на
природу истинной Церкви, настаивая на том, что ее  следовало  рассматри-
вать как исторический институт. Институт Церкви является Божественно ус-
тановленным средством благодати. Однако, противопоставив  радикалам  ут-
верждение того, что Церковь должна быть видимой и  установленной,  Лютер
столкнулся с трудностями в отделении своих взглядов  от  взглядов  своих
католических оппонентов. Он сам полностью осознавал эту проблему:
   "Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго  и
христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, на-
ходится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы  исповедуем,
что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение,
истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное ду-
ховенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти  Запове-
дей и статей Символа Веры".
   Таким образом, Лютер был вынужден признать, что "лжецерковь  является
таковой по виду, хотя и обладает христианскими служ-???
   Таким образом, "донатистские" и "августинские" взгляд" на Церковь су-
щественно отличаются. Эта разница имеет не только Богословское значение,
но и затрагивает их социальную функцию. Этот вопрос четко разрабатывает-
ся Максом Вебером в его первооткрывательской работе "Протестантская эти-
ка и дух капитализма", популяризованной Эрнстом Трелчем. Согласно  Трел-
чу, имеющееся здесь социологическое различие касается, с одной  стороны,
"Церкви", а с другой стороны - "секты":
   "Церковь является таким типом организации, который подавляюще консер-
вативен, который, в определенной степени, принимает светский  порядок  и
доминирует над массами; поэтому, в  принципе,  он  является  вселенским,
т.е. стремящимся охватить всю жизнь человечества. С другой стороны, сек-
ты являются сравнительно небольшими группами; они  стремятся  к  личному
внутреннему совершенству и непосредственному личному общению между  чле-
нами каждой группы. Поэтому они с самого  начала  вынуждены  организовы-
ваться в небольшие группы и отказаться от идеи мирового господства". [6]
   Для Августина христианство воплощается как Церковь; для донатистов  -
как секта. Таким образом, именно августинский взгляд на Церковь  подчер-
кивает ее социальную значимость.
   Лютер принимал взгляд Авгутина о смешанном составе Церкви, в то время
как радикалы развивали донатистские взгляды о Церкви, состоящей лишь  из
праведников. Как и донатисты, радикалы  требовали  нравственного  совер-
шенствования своих членов. Церковь и  мир  были  противопоставлены  друг
другу, как свет и тьма, и они не желали уделять место тому, что они счи-
тали политическими компромиссами Лютера и Цвингли. Для  Лютера,  однако,
испорченные церковники были "как мышиный помет среди перечных зерен  или
плевелы среди пшеницы". Это один из  жизненных  фактов  Церкви,  который
признает Августин и подтверждает Лютер. Таким образом, магистерская  ре-
формация вела к установлению Церкви, в то время как радикальная реформа-
ция вела к формированию сект. Социологические различия между двумя  дви-
жениями отражают их различное понимание природы Церкви. В  этом  вопросе
близко связаны богословие и социология. (Выше мы указывали на знаменитый
афоризм, который представляет Реформацию как победу августинской доктри-
ны милости над его доктриной Церкви: здесь необходимо отметить, что  Лю-
тер и другие магистерские реформаторы сохранили, по крайней  мере,  этот
аспект августинской теории Церкви). На каком же  тогда  основании  Лютер
порывает с Католической Церковью? Разве этот аспект его теории не подра-
зумевает, что испорченность всегда будет в истинной Церкви? С точки зре-
ния теории Августина, испорченность Католической Церкви  не  обязательно
предполагает, что это ложная Церковь.

   Кальвин о Церкви

   Если кто-то из реформаторов и бился по-настоящему над проблемой докт-
рины Церкви, так это был Кальвин. Первое крупное изложение теории Церкви
находится во втором издании его "Наставлений в христианской вере", опуб-
ликованном в 1539 г. Хотя Кальвин рассматривает этот вопрос и  в  первом
издании "Наставлений" (1536), но он тогда еще не имел достаточного опыта
церковного управления или ответственности, чем можно объяснить  расплыв-
чатость изложения. Ко времени второго издания своей работы  Кальвин  уже
имел некоторый опыт, касающийся проблем, стоящих перед молодыми  еванге-
лическими Церквами.
   Для Кальвина знаками истинной Церкви были проповедь Слова  Божьего  и
правильное совершение  обрядов  таинств.  Поскольку  Римско-Католическая
Церковь не соответствовала даже этому минимальному  определению  Церкви,
протестанты были совершенно правы, оставляя ее. А поскольку евангеличес-
кие Церкви соответствуют этому определению  Церкви,  нет  оправдания  их
дальнейшему делению. Этот момент особенно важен, ибо он отражает полити-
ческое суждение Кальвина о том, что дальнейшее дробление  евангелических
конгрегаций гибельно для дела Реформации.
   К 1543 г. Кальвин уже приобрел значительно больше опыта  в  церковном
управлении, особенно во время своего служения в Страсбурге. Букер -  ин-
теллектуальная сила, стоящая за Реформацией в Страсбурге, - имел серьез-
ную репутацию церковного администратора, и вполне вероятно, что поздней-
шая теория Кальвина о Церкви отражает его личное влияние. Например, чет-
вертичная структура духовенства, состоящая из пастора, доктора (или учи-
теля), старейшины и диакона обязана своим происхождением Букеру,  как  и
теория о различии между видимой  и  невидимой  Церковью  (которое  будет
рассмотрено ниже). Тем не менее, предположение Букера о том, что церков-
ная дисциплина является существенной чертой ("знаком") Церкви, не  нашло
отголоска в учении Кальвина. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число
"определенных отметок" Церкви в издании  "Наставлений"  1536  г.,  более
поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и
совершении таинств. Дисциплина может укрепить  нерв  Церкви,  однако  ее
сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа.
   Кальвин утверждал, что имеются конкретные библейские указания относи-
тельно правильного порядка служения в видимой Церкви, поэтому конкретная
форма церковного порядка стала особым пунктом доктрины.  Иными  словами,
он включает конкретную форму церковного управления (и  заимствует  слово
administratio из области светского государства) в понятие "чистая пропо-
ведь Евангелия".
   Кальвиновское минимальное определение Церкви приобретает теперь новое
значение. Истинная Церковь находится там,  где  правильно  проповедуется
Евангелие и правильно совершаются обряды таинств, причем в это определе-
ние входит конкретная форма церковного учреждения и управления.  Кальвин
указывает на "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управля-
лась" и разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующу-
юся на его экзегезе Нового Завета, основанной, во многом, на  терминоло-
гии римской императорской администрации. В противоположность  тому,  что
утверждали радикалы, Кальвин настаивает на  том,  что  конкретная  форма
церковной структуры и управления изложена в Писании.  Так,  Кальвин  ут-
верждал, что пастырское управление Церковью является  Божественно  освя-
щенным, как и разграничение  между  понятиями  "пастырь",  "старейшина",
"диакон" и "народ".
   Ниже мы рассмотрим подробности кальвиновских правил  управления  Цер-
ковью. Сейчас же представляется целесообразным  остановиться  на  особой
важности нового направления в теории Церкви. Лютер определил Церковь  по
ее отношению к проповеди Слова Божьего, что принесло мало пользы в  отг-
раничение магистерской Реформации, с одной стороны, от католической  по-
зиции, а с другой - от позиции радикалов. Кальвин,  сохраняя  акцент  на
важности проповеди слова Божьего, теперь настаивал на том, что это Слово
Божие определяло конкретную форму церковного управления. Это  был  новый
смелый шаг в толковании Писания; он дал также Кальвину критерий, по  ко-
торому он мог судить (в свою пользу) своих  католических  и  радикальных
оппонентов. Если взгляд Лютера был расплывчатым, то точка зрения Кальви-
на была более определенной. Ко времени смерти Кальвина (1564 г.)  Рефор-
матская Церковь стала такой же институированной, как и  ее  католическая
соперница, и превратилась в ее самого внушительного оппонента. В немалой
степени этим успехом она обязана консистории - вероятно,  самому  харак-
терному инновационному аспекту кальвиновского плана по  структурированию
своей Церкви.

   Кальвин о Церкви и консистории

   Если "Наставления  в  христианской  вере"  можно  уподобить  мускулам
кальвиновской Реформации, то его церковную организацию можно назвать  ее
позвоночником.  "Церковные  установления"  (1541  г.)  были   составлены
Кальвином почти сразу же после возвращения в Женеву вслед за изгнанием в
Страсбург. Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хоро-
шо организованной Церкви, Кальвин изложил подробные наставления,  управ-
ляющие каждым аспектом ее жизни. Установление церковного аппарата, соот-
ветствующего целям Кальвина, следует считать одним из  наиболее  сущест-
венных аспектов его служения. Оно  придает  еще  больший  вес  сравнению
Кальвина с Лениным: оба прекрасно  осознавали  важность  учреждений  для
распространения идей своих революций и не теряли времени при организации
всего, что было для этого необходимо.
   Наиболее характерным и спорным аспектом кальвиновской системы церков-
ного управления является консистория. Это  учреждение  было  основано  в
1542 г. и состояло из двенадцати старейшинмирян и всех членов  Досточти-
мой Компании Пасторов (девять человек в 1542 г., девятнадцать человек  в
1564 г.) Этот орган должен был собираться  еженедельно  по  четвергам  с
целью поддержания церковной дисциплины. Происхождение  этого  учреждения
неясно; представляется, что существовавшие матримониальные суды,  такие,
как цюрихский Ehegericht, могли служить образцом,  а  его  прототип  был
фактически учрежден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Су-
щественным является то, что одной из первых сфер деятельности  консисто-
рии были супружеские проблемы, разрешение которых  считались  не  только
юридической, но и пасторской обязанностью. Это может отражать  роль  уже
существовавших матримониальных судов (которые по характеру были,  в  ос-
новном, мирскими).
   Вопросы церковной дисциплины, как правило, разрешались  властями  ре-
формационных швейцарских городов. Если можно говорить о некоей общей мо-
дели, образовавшейся к  1530-м  годам,  то  предметом  разговора  станет
цвинглианская модель подчинения церковной дисциплины светским  магистра-
там. При преемнике Цвингли Генрихе Буллингере город  Цюрих  рассматривал
отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата,  а
не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в  полномо-
чиях чисто церковных трибуналов на отлучение  граждан  от  Церкви.  Если
Берн и является, в некотором смысле, исключением из  этого  правила,  то
только потому, что в нем члены Церкви не отлучались от нее.
   Происхождение альтернативной теории можно  проследить,  переносясь  в
Базель 1530 г., где Иоанн Еколампадиус спорил с городским советом о том,
что имеются коренные различия между гражданскими и церковными  властями.
Необходимо было учредить церковный суд, который должен был рассматривать
вопросы греха, в то время как гражданские власти рассматривали уголовные
преступления. В компетенцию первого должно было войти отлучение от Церк-
ви, чтобы убедить нарушителей исправиться и не нарушать единство и жизнь
Церкви. Однако Базельский городской совет не согласился на этот  шаг,  и
вопрос был отложен.
   Тем не менее, идея о сугубо церковном суде вновь обрела  поддержку  в
1530-е годы. Хотя 19 октября 1530 г. Мартин Букер писал Цвингли о  своем
неприятии идеи такого суда, похоже, он вскоре изменил  свое  мнение.  Не
исключено, что это отражает его отчуждение от Цвингли, который в  письме
от 12 февраля 1531 г. обвинил Букера в предательстве евангелической  ис-
тины в интересах политической целесообразности. В 1531 г. Букер уже под-
держивал идею об учреждении в городе Ульм церковного суда, состоящего из
мирян и пасторов, для рассмотрения вопросов церковной был фактически уч-
режден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Существенным яв-
ляется то, что одной из первых сфер деятельности консистории были супру-
жеские проблемы, разрешение которых считались не только юридической,  но
и пасторской обязанностью. Это может отражать  роль  уже  существовавших
матримониальных судов (которые по характеру были, в основном, мирскими).
   Вопросы церковной дисциплины, как правило, разрешались  властями  ре-
формационных швейцарских городов. Если можно говорить о некоей общей мо-
дели, образовавшейся к  1530-м  годам,  то  предметом  разговора  станет
цвинглианская модель подчинения церковной дисциплины светским  магистра-
там. При преемнике Цвингли Генрихе Буллингере город  Цюрих  рассматривал
отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата,  а
не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в  полномо-
чиях чисто церковных трибуналов на отлучение  граждан  от  Церкви.  Если
Берн и является, в некотором смысле, исключением из  этого  правила,  то
только потому, что в нем члены Церкви не отлучались от нее.
   Происхождение альтернативной теории можно  проследить,  переносясь  в
Базель 1530 г., где Иоанн Еколампадиус спорил с городским советом о том,
что имеются коренные различия между гражданскими и церковными  властями.
Необходимо было учредить церковный суд, который должен был рассматривать
вопросы греха, в то время как гражданские власти рассматривали уголовные
преступления. В компетенцию первого должно было войти отлучение от Церк-
ви, чтобы убедить нарушителей исправиться и не нарушать единство и жизнь
Церкви. Однако Базельский городской совет не согласился на этот  шаг,  и
вопрос был отложен.
   Тем не менее, идея о сугубо церковном суде вновь обрела  поддержку  в
1530-е годы. Хотя 19 октября 1530 г. Мартин Букер писал Цвингли о  своем
неприятии идеи такого суда, похоже, он вскоре изменил  свое  мнение.  Не
исключено, что это отражает его отчуждение от Цвингли, который в  письме
от 12 февраля 1531 г. обвинил Букера в предательстве евангелической  ис-
тины в интересах политической целесообразности. В 1531 г. Букер уже под-
держивал идею об учреждении в городе Ульм церковного суда, состоящего из
мирян и пасторов, для рассмотрения вопросов церковной дисциплины. Захват
Мюнстера радикалами в феврале 1534 г. поставил городской совет Страсбур-
га перед  необходимостью  укрепления  церковной  дисциплины  и  ортодок-
сальности, если Страсбург, который в то время уже слыл  пристанищем  для
радикалов, хотел избежать участи Мюнстера. Однако городской совет отверг
предложение Букера о сугубо церковном суде; контроль над церковной  дис-
циплиной продолжал твердо оставаться в руках гражданских властей. Именно
идеи Букера, а не страсбургский опыт, оказали  влияние  на  Кальвина  во
время его пребывания в этом  городе.  Статьи  об  организации  женевской
церкви, составленные Фарелем и Кальвином в январе 1541  г.,  практически
дословно предваряют "Ordonnances ecclesiatiques", написанные в 1541,  за
бросающимся в глаза исключением вопроса о консистории.  Это  наводит  на
мысль о том, что эта идея зародилась у Кальвина во время его  пребывания
в Страсбурге.
   Кальвин воспринимал консисторию, в первую очередь, как  "полицейский"
инструмент по  укреплению  религиозной  ортодоксальности.  Страсбургский
опыт убедил Кальвина признать, что гарант дисциплины является существен-
ным фактором выживания реформированного христианства. В  функции  такого
гаранта должно было входить рассмотрение дел тех, чьи религиозные взгля-
ды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу  религи-
озному порядку в Женеве. Люди, чье поведение было неприемлемо по  другим
причинам, пасторским или нравственным, также подлежали суду консистории,
которая сначала убеждала их изменить свое поведение, а если убеждения не
помогали, применяла наказание в виде отлучения. Однако это было  церков-
ным, а не гражданским наказанием; еретику мог быть закрыт доступ к одной
из четырех евхаристических служб в Женеве, но сама консистория не  могла
подвергнуть его гражданскому наказанию. Городской совет, ревностно отно-
сясь к своей власти, настоял на том, что "все это должно происходить та-
ким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти,  а  использовали
лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория  не  подменяла
собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская  власть  должна
осуществляться беспрепятственно".
   Важность таких церковных структур, как консистория, для развития меж-
дународного кальвинизма лучше всего понять, сравнивая различные  обстоя-
тельства, в которых устанавливались лютеранство и кальвинизм в  Западной
Европе и Северной Америке.  Как  правило,  лютеранство  распространялось
благодаря симпатиям монархов и князей, которые не без интереса восприни-
мали важную церковную роль, которую  выделяла  им  лютеровская  доктрина
"двух царств".
   Хотя Кальвин осознавал преимущества, которые давали симпатии монархов
(особый интерес у него вызывал французский  двор),  кальвинизм  вынужден
был развиваться во враждебных условиях (таких, какие сложились во  Фран-
ции в 1550-е годы), в которых и монарх, и существующие церковные  учреж-
дения находились к нему в оппозиции. В таких условиях само существование
кальвинистских групп  зависело  от  сильной,  хорошо  дисциплинированной
Церкви, способной противостоять враждебному окружению. Более усложненные
кальвинистские церковные структуры оказались в  состоянии  противостоять
более сложным ситуациям, чем  их  лютеранские  эквиваленты,  что  давало
кальвинизму жизненные силы для развития на  почве,  которая,  на  первый
взгляд, могла показаться совершенно бесперспективной.

   Кальвин о роли Церкви

   Зачем нужна Церковь вообще? Точно так, как Бог искупил людей в рамках
исторического процесса через воплощение, Он в этом же процессе  освящает
их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует  определен-
ные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого Он избрал; хотя Он
не связан этими средствами, Он, как правило, действует через них.  Таким
образом, Церковь определяется как основанная Богом структура, в  которой
Бог совершает освящение Своего народа.
   "Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не  только
для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и
дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и
достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек  да  не
разлучает" (Мк. 10. 9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь  явля-
ется матерью."
   Кальвин подтверждает значение, которое он придает Церкви, приводя две
великие максимы Киприана Карфагенского: приведенное выше  изречение  "Вы
не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не  является  Церковь"  и
"Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение".
   Кальвиновская доктрина Церкви напоминает нам, что неверно  изображать
реформаторов свирепствующими радикальными индивидуалистами, не  признаю-
щими коллективные концепции христианской жизни.  Выше  мы  уже  отмечали
(стр. 174-192), что в библейском толковании основного течения Реформации
не было того индивидуализма, который часто приписывается ему  критиками;
то же можно сказать и о реформационном понимании христианской жизни. Об-
раз "Церкви как матери" (который Кальвин охотно  заимствует  у  Киприана
Карфагенского) подчеркивает коллективное  измерение  христианской  веры.
"Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого
пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает  нас  в  своей  утробе,
кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и  вниманием".  Здесь
заключается мощная система богословских образов, первым из которых явля-
ется Слово Божие, которое заключает нас в лоно Церкви. Однако  в  данный
момент нас привлекают практические аспекты этого образа мыслей о Церкви.
Церковь является  необходимым,  полезным,  Богоданным  и  Богоосвященным
средством духовного роста и развития.
   Кальвин проводит важное различие между видимой и невидимой  Церковью.
На одном уровне Церковь  является  общиной  верующих  христиан,  видимой
группой. Однако она также является братством святых и собранием  избран-
ных - невидимой сущностью. В своем невидимом  аспекте  Церковь  является
собранием избранных, известным Одному Богу; в своем видимом аспекте  она
является общиной верующих на земле. Первая состоит  лишь  из  избранных;
вторая состоит из добрых и злых, избранных и отверженных. Первая являет-
ся объектом веры и надежды, вторая - объектом настоящего опыта.  Кальвин
подчеркивает, что все верующие обязаны уважать и быть преданными видимой
Церкви, несмотря на ее слабости, ради невидимой Церкви - истинного  Тела
Христова. Все же она является единой Церковью, одной сущностью, во главе
которой стоит Иисус Христос.
   Разграничение между видимой и невидимой  Церковью  имеет  два  важных
последствия. Во - первых, как было указано, следует ожидать, что видимая
Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Это же  утверж-
дал Августин в своем споре с донатистами, основываясь на притче о плеве-
лах (Мф. 13. 24-31). Разграничение между избранными и отверженными лежит
вне человеческой компетенции, так как требует  соотнесения  человеческих
качеств с Божественным благоволением (во всяком случае, такое  основание
для избрания  предусмотрено  кальвиновской  доктриной  предопределения).
Во-вторых, однако, возникает вопрос о том, какая из видимых Церквей  со-
ответствует Церкви невидимой. Кальвин признает  необходимость  выработки
объективного критерия, согласно которому можно было бы судить о  подлин-
ности конкретной Церкви. Он указывает на два таких критерия:  "Когда  вы
видите, что Слово Божие проповедуется и внимается в чистоте, а  таинства
исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не  сомне-
ваться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Церковь не  оп-
ределяется качествами своих  членов,  ни  санкционированными  средствами
благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует за  Букером  и  не
отмечает дисциплину как признак истинной Церкви; хотя и страстно веря  в
необходимость доброжелательной дисциплины членов Церкви, Кальвин не счи-
тает это существенным признаком для ее оценки.
   В то время как Лютер считал организацию Церкви вопросом  исторической
вероятности, не требующим богословских предписаний,  Кальвин  утверждал,
что определенная схема организации Церкви предписывается самим Писанием.
Любопытно отметить, что списки церковных должностей  (IV.  iii.  3;  IV.
iii. 4; IV. iv. 1), которые приводит Кальвин в "Наставлениях", оставляют
неопределенным статус старейшин (или пресвитеров) и количество  министе-
рий.
   Церковь наделена "духовной властью" (IV. viii. 1), хотя Кальвин  вся-
чески избегает каких-либо сравнений с каноническим законом средневековой
Церкви. Кроме того, ее духовная власть не посягает на область  гражданс-
кой власти. Обратите внимание, что магистрат  неподвластен  Церкви.  Это
опровергает странное утверждение, что Кальвин заложил теоретическое  ос-
нование теократической диктатуры. Две власти - религиозную и светскую  -
следует считать теоретически взаимодополняющими. Подробнее мы остановим-
ся на этом вопросе в десятой главе.

   Для дальнейшего чтения:
   Взгляды реформаторов на Церковь, см.:
   Paul D. L. Avis (Пол Д. Л. Ей. ис). "The Church in  the  Theology  of
the Reformers" (Церковь в богословии реформаторов) (London. 1981).
   Lpert E. Davies (Руверт Е.Дейвис). - The  Problem  of  Authonty,  the
Continental Reformers" (Проблема авторитета у континентальных реформато-
ров) (London 1946).
   F. H. Uttel (Ф. Х. Литтел), "The Anabaptist View of the Church" (Ана-
баптистский взгляд на Церковь) 2nd edn (Boston, 1958).
   JTMcNeill (Дж. Т. МакНил), "The Church in the Sixteenth - Century  Re
formed Theology" (Церковь в реформатском богословии шестнадцатого века).
Journal of Religion Огефаис), "The Holy Spirit in the Theology of Martin
Bucer" (Светой ДУХ  в  богословии  Мартина  Букера)  (Cambridge,  1970).
РР-156-666
   "The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли),  рр.
260-81.


   10
   ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ РЕФОРМАЦИИ

   В предыдущей главе мы указали на два отличных друг  от  друга  богос-
ловских взгляда на Церковь, связанные с  Реформацией.  Они  возникли  из
различной социологической роли понятия "Церковь": августинианской  моде-
ли, социологически соответствующей понятию "Церковь"; идонатистской  мо-
дели, которая социологически соответствует понятию "секта" (см. стр. 168
- 170). Магистерская Реформация приняла первую модель, а ее  радикальные
оппоненты - вторую.

   Радикальная Реформация и светская власть

   Радикальная Реформация воспринимала Церковь как  "альтернативное  об-
щество" в рамках основного течения  европейской  культуры  шестнадцатого
века. Точно так, как доконстантиновская Церковь существовала  в  Римской
империи, но отказывалась подчиняться ее законам, радикальная  Реформация
представляла себе свое существование параллельным и независимым  относи-
тельно основной исторической среды шестнадцатого века. Для радикала Мен-
но Симонса Церковь была "собранием праведных", находящимся во враждебных
отношениях с миром. Это понятие Церкви как верного остатка, противостоя-
щего миру, соответствовало анабаптистскому  опыту  преследований  силами
антихриста, олицетворенными магистратами.
   Радикальная Реформация в целом враждебно относилась к  принуждению  и
ратовала за политику непротивления. Можно привести исключения  из  этого
правила: например, Валтасар  Губмайер  считал  методы  принуждения,  ис-
пользуемые правительством (такие, как война и  смертная  казнь),  своего
рода необходимым злом и полагал, что христиане могут  занимать  посты  в
магистрате, не поступаясь своим целомудрием. Но такой взгляд не был  ти-
пичным для анабаптизма в целом. Представители этого направления считали,
что клятвы, принуждение и власть магистрата были чем -  то  сатанинским.
Яков Хуттер придал этой аполитичной позиции богословское обоснование об-
ращением к примеру Христа: "Как все могут видеть, у нас нет  физического
оружия, такого, как копья или мушкеты. Мы стремимся показать своими сло-
вами и делами, что  являемся  истинными  последователями  Христа".  Ганс
Денк, приводя в пример кротость Христа и Его молчание перед  обвинителя-
ми, объявил, что "физическая сила не является Божественным качеством".
   Наиболее ясное утверждение общего анабаптистского отношения к  светс-
кой власти можно найти в Шлейтхеймском Исповедании (1527 г.),  шестая  и
седьмая главы которого объясняют и оправдывают политику  невмешательства
в светские дела и непротивления светской власти.  Принуждение  находится
"вне совершенства Христова" (т.е. вне радикальной общины); внутри же об-
щины нет места физической силе.
   "Бог установил место мечу вне совершенства Христова... Христианину не
должно служить в магистрате по следующим причинам. Правительство магист-
ратуры является таковым по плоти, а христианин является таковым по духу.
Их дома расположены в этом мире, а дом  христианина  -  на  небесах;  их
гражданство принадлежит этому миру, а гражданство христианина - на небе-
сах: их оружие является физическим и направлено против плоти,  а  оружие
христианина является духовным, направленным  против  ухищрений  дьявола.
Земляне вооружены сталью и железом, однако христианин  вооружен  оружием
Божиим, с истиной, праведностью, миром, верой, спасением и словом  Божи-
им."
   Анабаптисты поддерживали дисциплину в своих общинах посредством "обу-
чения" - исключения членов Церкви  из  анабаптистских  конгрегаций.  Это
дисциплинарное средство рассматривалось как существенная часть  истинной
Церкви. Одной из причин радикального отделения анабаптистов  от  Церквей
основного течения (практики, которая продолжается по сей день среди мен-
нонитов амишей графства Ланкастер, штат Пенсильвания) является неспособ-
ность этих Церквей поддерживать должную дисциплину в своих рядах. Шлейт-
хеймское Исповедание основывает свою доктрину обучения на словах Христа,
как они записаны в Мф. 18. 15-20:
   "Обучение используется в отношении всех, кто отдался  Господу,  чтобы
ходить путями Его, и был крещен в единое  Тело  Христово,  и  называются
братьями и сестрами, но кто однажды  нечаянно  впал  в  заблуждение  или
грех. Таких людей следует дважды предостеречь тайно,  в  третий  раз  их
осудить публично или отлучить в соответствии с повелением Христовым (Мф.
18)".
   Действие отлучения должно было быть одновременно сдерживающим и  исп-
равительным, давая стимул тем, кто находился  под  отлучением,  изменить
свой образ жизни и предостерегая других от повторения их греха. Польский
Раковийский Катехизис приводит пять причин для поддержания суровой  дис-
циплины в анабаптистских общинах, большинство из которых отражают их по-
литику коренного отделения:
   1. Чтобы падший член Церкви исцелился и вновь вернулся  в  общение  с
Церковью.
   2. Чтобы предостеречь других от совершения того же нарушения.
   3. Чтобы избавить Церковь от возмущений и беспорядков.
   4. Чтобы не навлечь на Слово Божие дурную славу вне конгрегации.
   5. Чтобы избавить славу Божию от осквернения.
   Несмотря на свои пастырские намерения, "отлучение"  часто  истолковы-
вался как полное прекращение социальных контактов как с самим  запрещен-
ным, так и с членами его семьи.
   В то время, как радикалы со своими строгими взглядами на  членство  в
Церкви не признавали  компромиссов  с  государственными  или  городскими
властями, [1] магистерские реформаторы зависели именно от таких  компро-
миссов. Действительно, сама фраза "магистерская Реформация" указывает на
близкое сотрудничество реформатора и магистрата в проповеди и защите Ре-
формации.
   Мы уже указывали (стр. 51-54)  на  растущую  власть  светских  прави-
тельств по всей Европе в начале шестнадцатого века. Болонийский  Конкор-
дат, например, предоставил французскому королю  право  назначать  высшее
духовенство французской Церкви. Господство католической Церкви во  Фран-
ции и Испании поддерживалось, в первую очередь, в государственных  инте-
ресах.
   Политические реалии начала шестнадцатого века  требовали  аналогичной
связи между государствами или городами и Церквами протестантской  Рефор-
мации. Социальные взгляды  радикальных  конгрегаций  и  мыслителей  были
столь угрожающими и дестабилизирующими, что они были постепенно вытесне-
ны из городов в сельскую местность и лишены какой бы то ни было  полити-
ческой или социальной власти. Например,  Тридцать  Девять  Статей  (1571
г.), в которых излагались принципы управления  реформированной  Церковью
Англии в царствование Елизаветы I, особо оговаривали, что "законы  коро-
левства могут карать христиан смертной  казнью  за  гнусные  и  вопиющие
преступления. Для христиан законно, по приказу магистрата, брать в  руки
оружие и участвовать в  войнах"  (Статья  37).  Таким  образом,  анабап-
тистская позиция совершенно исключалась. В этом государственная  Церковь
Англии следовала схеме, которая действовала во всей Европе.
   Не следует, однако, думать, что магистерские реформаторы были  марио-
нетками: их понимание роли городских или государственных властей  в  ре-
формировании Церкви отражает  их  богословские  представления.  Ниже  мы
рассмотрим политические взгляды четырех ведущих магистерских  реформато-
ров: Лютера, Цвингли, Букера и Кальвина.

   Доктрина Лютера о Двух Царствах

   Средневековый период стал свидетелем выработки "доктрины двух имений"
- мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемо-
му сторонниками папских политических маневров, духовенство  принадлежало
к "духовному имению", а миряне - к "мирскому имению".  Эти  два  имения,
или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от  друга.
Хотя духовное имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в  дела  мирского
имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела  первого.  За  этой
теорией стояла долгая история папских споров со светскими правителями, в
частности - в период авиньонского пленения. [2]
   С практической точки зрения это понимание  сфер  влияния  светских  и
церковных властей означало, что реформация Церкви была  чисто  церковным
делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские  прави-
тели, например, сам император, не имели необходимой власти для  реформи-
рования Церкви. Как мы видели выше (стр. 187), это была первая из  "трех
стен" современного Иерихона, которые Лютер считал себя призванным  унич-
тожить. Убежденный в том, что Церковь замкнулась на искаженных  взглядах
священства, Лютер в своем знаменитом реформационном трактате "Христианс-
кому дворянству германской нации", написанном в 1520 г., развил доктрину
"священства всех верующих":
   "Чистым вымыслом является то, что папа, епископ, священники и  монахи
являются духовным царством,  в  то  время  как  князья,  ремесленники  и
крестьяне являются мирским царством... Все христиане  являются  воистину
духовным царством, и не существует между ними никакой разницы, кроме за-
нимаемого положения... Как говорит Св. Петр в Шет. 2. 9, все мы являемся
посвященными через крещение священниками".
   Полностью признавая необходимость  управления  внутри  Церкви,  Лютер
настаивает на том, что разница заключается  исключительно  в  занимаемом
положении, а не в статусе.
   Средневековый католицизм признавал коренное различие между  "духовным
имением" (то есть духовенством - священниками, епископами  и  папами)  и
"мирским имением" (то есть всеми остальными).  Лютер  объявил,  что  это
разграничение было незаконным и пустым человеческим изобретением,  а  не
повелением Божиим:
   "Все христиане воистину принадлежат к духовному имению, и между  ними
нет никаких различий, кроме исполняемых обязанностей. В Первом  Послании
к Коринфянам 12. 12 - 13 Павел говорит, что все мы являемся одним телом,
в котором каждый член выполняет свои функции, которыми он служит другим.
Это потому, что мы имеем одно крещение, одно Евангелие и одну веру и все
называемся христианами, ибо таковыми нас делает только крещение, Еванге-
лие и вера... Отсюда следует, что не существует никаких коренных  разли-
чий между мирянами и священниками, между князьями  и  епископами,  между
жизнью в монастыре и жизнью в миру. Единственная разница ничего не имеет
общего с нашим статусом и касается" лишь исполняемых нами функцией".
   В христианстве нет места понятию  о  некоем  профессиональном  классе
внутри Церкви, стоящем в более близких отношениях к Богу, чем остальные.
   Тем не менее, не каждому должно быть дано право действовать как  свя-
щеннику. Лютеровская доктрина священства всех верующих не несет с  собой
отмену профессионального  священства.  Основополагающий  принцип  Лютера
заключался в том, что, благодаря крещению, все  христиане  имеют  равный
священнический статус (Stand); однако, в общине веры они могут исполнять
различные функции (Amt), что отражает их индивидуальные Богоданные  дары
и способности. Быть священником означало стоять рядом с братьями по  ве-
ре, разделяя с ними их статус перед Богом; однако эти  братья  по  вере,
признав его способности прямо или косвенно, пригласили его  осуществлять
священнические обязанности среди них.
   "Хотя мы все являемся священниками, это не означает, что мы все может
проповедовать, учить и использовать власть. Определенные люди внутри об-
щины должны быть избраны и выделены для этого. Это не означает, что тот,
кто занимает должность, является священником благодаря  этой  должности;
он является слугой всех остальных, которые являются такими же  священни-
ками, как и он".
   Таким образом, можно сделать вывод о  том,  что  признание  равенства
всех верующих не предполагает тождественности всех верующих.
   Благодаря крещению все мы являемся посвященными священниками. Все ве-
рующие благодаря своему крещению принадлежат к духовному имению.  (Обра-
тите внимание, что Лютер в состоянии предположить, что все немцы являют-
ся крещенными). "У Христа нет двух Тел - мирского и духовного. Есть лишь
одна Глава и одно Тело". Таким образом, миряне имеют право требовать со-
зыва вселенского собора для реформирования Церкви (Лютер напоминает, что
именно императору Константину (мирянину в  полном  смысле  этого  слова)
принадлежит заслуга созыва наиболее важного собора за всю историю Церкви
- Никейского, в 325 г.). Почему бы немецкому дворянству не созвать собор
для реформирования Церкви в 1520 г.?
   Уничтожив, таким образом, средневековое разделение между "мирским"  и
"духовным" царствами, Лютер развивает альтернативную теорию  сфер  влия-
ния, основанную на различении между "двумя Царствами", или "двумя  влас-
тями" [3]. Именно доктрина "двух Царств", являющаяся центральной в соци-
альной мысли Лютера, интересует нас в настоящем разделе.
   Лютер проводит разграничение между "духовным" и "мирским" управлением
обществом. Духовная власть Бога осуществляется посредством Слова Божьего
и водительства Святого Духа. Верующий, который "ходит в духе", не нужда-
ется ни в каких иных руководствах для  своего  поведения:  он  действует
полностью в соответствии с Божественной волей. Точно так, как дерево  не
нуждается в руководстве для принесения добрых плодов, так истинный веру-
ющий не нуждается в законодательных нормах для управления своим  поведе-
нием. Как дерево естественным образом приносит плоды, так  верующий  ес-
тественным образом действует нравственно  и  ответственно.  Лютер  также
подчеркивает разницу между человеческой и Божественной концепциями "пра-
ведности" и "справедливости"тема, на которую мы указывали  выше  как  на
характерную для его "богословия креста". Божественные  нормы  справедли-
вости бросают вызов мирским. [4]
   Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и  магистра-
ты, посредством использования меча и гражданских законов. "Когда мирские
князья и правители своевольно пытаются изменить Слово Божие и стать  его
хозяевами, что им запрещено так же, как и последнему нищему, - они стре-
мятся сами стать богами". Сфера их власти касается мирских дел,  кесаре-
ва, а не Божьего. Хотя эти мирские правители заняты светским миром, они,
тем не менее, исполняют волю Божию. Независимо от того, являются ли  эти
князья или магистраты истинными верующими или нет, они исполняют Божест-
венную роль (для поддержки этого утверждения Лютер обращается к Рим. 13:
1-7 и 1 Петр. 2: 13-14). Бог повелел, чтобы поддерживался порядок  среди
творения для сохранения мира и подавления греха. В христианском обществе
существуют три "иерархии" или "порядка": семья, во главе  которой  стоит
отец (это утверждение отражает патернализм века Лютера); князья или  ма-
гистраты, которые осуществляют светскую власть; и  духовенство,  которое
осуществляет духовную власть. Все они основаны на Слове Божием и отража-
ют Божественную волю по устройству и сохранению мирского царства.
   Лютер признает, что его августинианский  взгляд  на  отношения  между
Церковью и государством предусматривает, что имеются "мышиный помет сре-
ди перечных зерен и плевелы среди пшеницы": иными словами, что  добро  и
зло сосуществуют как в Церкви, так и в государстве. Это не означает, что
нельзя провести различие между добром и злом: Лютер лишь признает с  из-
вестной долей прагматизма, что их нельзя изолировать друг от друга. Доб-
ром можно управлять с помощью Духа, однако злом нужно  управлять  с  по-
мощью меча Лютер признает, что большое количество  крещенных  немцев  не
являются истинными христианами. Он полагает, что совершенно нереалистич-
но надеяться на то, что обществом можно управлять с помощью  наставлений
Нагорной Проповеди. Вероятно, такой порядок должен бы был  существовать,
но в реальной действительности его, к сожалению, не  существует.  Дух  и
меч должны сосуществовать в правлении христианским обществом.
   Тем не менее, социальная этика Лютера, похоже, наводит на мысль,  что
две совершенно разные морали существуют бок о бок: частная  христианская
этика, отражающая царство любви, воплощенное в Нагорной Проповеди и бро-
сающее вызов человеческим концепциям праведности; и общественная мораль,
основанная на силе, которая поддерживает человеческие концепции  правед-
ности. Христианская этика основана на доктрине оправдания  одной  верой,
согласно которой верующий с благодарностью  отвечает  на  Божию  милость
добрыми делами; общественная мораль основана на страхе и принуждении,  в
ней гражданин подчиняется закону из страха последствий неподчинения. На-
горная Проповедь является великолепным нравственным руководством для от-
дельного христианина, однако ее нравственные требования  не  обязательно
применимы к общественной морали. Становится очевидным, что Лютер  ставит
христианина, являющегося одновременно  общественной  фигурой  (например,
князя или члена магистрата) в совершенно невозможное положение, в  кото-
ром необходимо пользоваться двумя различными нравственными нормами:  од-
ной - для частной жизни, другой - для общественной жизни.
   Таким образом, Бог правит Церковью Святым Духом через Писание в мане-
ре, полностью исключающей всякое принуждение, и Он правит  миром  с  по-
мощью меча светской власти. Магистратам предписывается использовать  меч
для поддержания закона не потому, что насилие, по существу, оправдано, а
в связи с действием греха. Если бы не было человеческого греха, не нужно
было бы и принуждение: все бы  признавали  мудрость  Евангелия  и  соот-
ветственно строили бы свою жизнь. Бог установил политический строй, что-
бы сдерживать человеческую жадность и порочность, являющиеся результатом
греха.
   Духовная власть Церкви основана, таким образом, на  убеждении,  а  не
принуждении, и касается человеческой души, а не его тела или  имущества.
Мирская власть государства основана на принуждении, а не на убеждении, и
касается тела и имущества человека, а не его души. Лютер глубоко  крити-
ковал средневековое папство за смешение двух родов  власти,  особенно  в
его системе Канонического Закона. Хотя Лютер делал  тщательное  различие
между двумя родами власти как по их источникам, так и по областям приме-
нения, он настаивал на том, что они не противостоят друг другу, а  явля-
ются различными аспектами одного и того  же  -  Божественного  правления
падшим и греховным миром.
   Политическое богословие Лютера является прагматичным. Признавая поли-
тические реалии обстановки в Виттенберге и свою зависимость от поддержки
германских князей, Лютер укреплял их политическую власть,  основывая  ее
на Божественном Промысле. Бог правит миром, включая Церковь, посредством
князей и магистратов. Церковь принадлежит этому миру  и  поэтому  должна
подчиняться мирскому порядку.
   Однако разумно спросить: что же происходит, если  государство  стано-
вится тираническим? Имеют ли христиане право  вмешаться,  чтобы  активно
противостоять государству? Лютер по крайней мере в 1520-х  гг.  полагал,
что не имеют. Когда на горизонте стало вырисовываться крестьянское восс-
тание, недостатки его политической  теории  стали  очевидными.  Светские
правители занимали свои места по Божественному праву. В своем  "Увещева-
нии мира" (1525) Лютер критикует германских правителей за их тиранию  по
отношению к крестьянам, однако порицает крестьян даже за намерение  под-
нять восстание против своих хозяев. "То, что правители являются злыми  и
несправедливыми, не оправдывает беспорядок и бунт,  поскольку  наказание
зла является обязанностью не всех, а лишь  мирских  правителей,  которые
держат меч". Крестьяне, беря на себя роль судей,  наказывающих  то,  что
они считали неправильным, в результате оказались претендующими  на  роль
Бога:
   "Правдой является то, что правители делают зло, когда  они  подавляют
проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но  вы  делаете  еще
большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и  презираете
его, вторгаетесь в область Божественной власти и закона и  ставите  себя
выше Бога. Кроме того, вы отнимете власть и право у правителей... Что же
вы ожидаете Бог и мир подумают о вас, когда вы судите тех и мстите  тем,
кто ранил вас, и даже своим правителям, которых Бог поставил над вами? "
   Такое понимание взаимоотношений Церкви и государства подверглось сок-
рушительной критике. Социальная этика Лютера названа "пораженческой" или
"квиетистской", призывающей христиан относиться терпимо (или, по крайней
мере, не противиться) несправедливым социальным структурам. Лютер  пред-
почитал угнетение революции. Представлялось также, что он  проводил  ци-
ничное разграничение  между  личной  моралью,  являющейся  распознаваемо
христианской, и  общественной  моралью,  которая  таковой  не  является.
Крестьянская война выявила слабость социальной этики  Лютера:  крестьяне
должны были жить в соответствии  с  личной  этикой  Нагорной  Проповеди,
подставляя вторую щеку угнетателям, а князья оправдывались в  применении
принудительных мер для поддержания общественного порядка. [5] И хотя Лю-
тер утверждал, что правитель не имел в Церкви власти и находился на пра-
вах обычного верующего, разделение это было таким тонким, что на практи-
ке оказалось невыполнимым. Был открыт  путь  к  последующему  подчинению
Церкви государством, что стало яркой чертой  лютеранства.  Неспособность
германской Церкви противостоять Гитлеру в 1930-х гг. широко рассматрива-
ется как отражающее несостоятельность политической мысли Лютера.  Немец-
ким христианам казалось, что даже Гитлер был орудием Божиим. [6]
   Давид С. Стайнметз указал на пять центральных посылок, лежащих в  ос-
нове запутанного политического богословия Лютера: [7]
   1. Христианская этика, а не человеческая мораль основана на  доктрине
оправдания одной верой.
   2. Каждый христианин имеет свои гражданские и социальные обязанности.
Некоторые христиане могут выполнять свои обязанности, занимая обществен-
ные должности.
   3. Мораль Нагорной Проповеди применима к жизни  каждого  христианина,
но не обязательно ко всем решениям, принимаемым христианами, занимающими
общественные посты.
   4. Государство установлено Богом для достижения  определенных  целей,
которые Церковь не может и не должна пытаться  достичь.  Иными  словами,
сферы их влияния и власть различны и не должны смешиваться.
   5. Бог правит Церковью через Евангелие, но вынужден  править  грешным
миром посредством закона, мудрости, естественного закона и принуждения.
   Лютер был плохим политическим мыслителем, и его несовершенные опыты в
данной области следует, в лучшем случае, рассматривать как попытку прис-
пособиться к политическим реалиям своего времени. [8]  Для  консолидации
германской Реформации была необходима полная поддержка германских князей
и магистратов. Лютер, казалось, был готов придать этим правителям  рели-
гиозное достоинство в обмен на их дальнейшую поддержку Реформации.  Цель
оправдывала средства. Лютер обращается к конкретной  политической  силе:
если бы власть принадлежала другой силе, он, вероятно,  обратился  бы  к
ней и оправдал ее существование. Лютер определенно является монархистом,
в том время как Цвингли утверждал, что все монархи со временем  вырожда-
ются в тиранов. Для Цвингли аристократия (даже когда она  вырождается  в
олигархию) является предпочтительней монархии. Интересно, что  было  бы,
если Лютер был реформатором в олигархическом Цюрихе, а Цвингли - в  кур-
фюрстском Виттенберге. Эти "если" истории не имеют ответа,  но,  тем  не
менее, являются занимательными.
   Интересно в этой связи привести точку зрения Букера. Сфера его  влия-
ния является двоякой.  Пионер  Реформации  в  великом  имперском  городе
Страсбурге, он окончил свои дни в Кембридже, пытаясь придать новое  нап-
равление колеблющейся английской Реформации.  Страсбургом  управлял  го-
родской совет, а Англией - монарх. В то время как богословие Лютера  от-
ражает монархическую, а богословие Цвингли - олигархическую формы  прав-
ления, Букер был вынужден действовать осторожно, чтобы не обидеть ни од-
но из правительств. Неудивительно поэтому, что Букер утверждал, что точ-
ная форма мирской власти не имеет значения. Мирские  власти  могут  быть
индивидуальными и коллективными, основанными на наследственной  монархии
и выборном собрании: важным является то, чтобы они были  богобоязненными
и открытыми к водительству Святого Духа.
   Аналогичная точка зрения разработана Иоанном Кальвином в его "Настав-
лениях", изданных в 1536 г.: любая форма правления - монархия,  аристок-
ратия или демократия - является одинаково законной и одинаково способной
исполнять  свои  Богом  данные  обязанности.  Возможно,  осознавая  воз-
действие, которое его идеи окажут в различных  политических  контекстах,
Кальвин утверждал (несмотря на свои очевидные опасения относительно  мо-
нархии), что определенное Библией понимание природы Церкви совместимо  с
любой формой гражданского правления.

   Цвингли о государстве и магистрате

   Мы уже указывали на близкую связь в учении Цвингли между  Церковью  и
государством, очевидную в его взглядах на Крещение (см. стр. 217-218). С
самого начала своего реформационного служения в Цюрихе Цвингли,  похоже,
осознавал политические реалии создавшегося положения: Цюрих нельзя  было
реформировать без согласия и активного участия  городского  совета.  Для
Цвингли понятия "Церковь" и "государство" были просто различными точками
зрения на путь развития города Цюриха, а не самостоятельными сущностями.
[9] Жизнь государства не отличается от жизни Церкви, ибо  их  требования
одни и те же. И проповедник, и правитель были обязаны Богу своими полно-
мочиями по установлению в городе правления Божьего. Цвингли рассматривал
Цюрих как теократию в том смысле, что вся  жизнь  городского  сообщества
находилась во власти Божией. В обязанности как проповедника, так  и  ма-
гистрата входило толкование и поддержание этого правления.
   Имеются очевидные параллели в теориях  правления  Лютера  и  Цвингли.
Представляется полезным их перечислить.
   7. Оба утверждают, что необходимость такого  правления  является  ре-
зультатом греха. Как высказался Цвингли: "Если  бы  люди  отдавали  Богу
должное, не были бы нужны ни князья, ни  правители  -  действительно,  в
этом случае мы никогда бы не покинули рай".
   2. Оба признают, что не все члены сообщества являются христианами.  В
то время, как провозглашение Евангелия может обратить некоторых, сущест-
вуют и те, кто никогда не будет обращен. (Следует помнить, что  как  Лю-
тер, так и Цвингли, в своих взглядах придерживались доктрины предопреде-
ления: см. стр. 152-167). Поскольку правительство объемлет все сообщест-
во, оно может вполне законно использовать силу там, где это необходимо.
   3. Те, кто применяет власть в сообществе, делают это по власти  Божи-
ей. Бог осуществляет Свою власть через магистраты.
   4. В отличие от радикалов, как Лютер, так  и  Цвингли  настаивали  на
том, что христиане могут занимать общественные посты. Для радикалов  та-
кие посты означали компромисс, который портил  христиан.  Для  Лютера  и
Цвингли верующий мог с большим успехом осуществлять власть  ответственно
и милосердно чем кто-либо другой, и по этой причине его попытки добиться
общественного поста следовало поощрять. Цвингли настаивает на  том,  что
без страха Божьего правитель превращается в тирана. Если  Платон  желал,
чтобы его правители были философами, то Цвингли желал, чтобы аристократы
были христианами.
   5. Как Лютер, так и Цвингли проводили разделение между личной  и  об-
щественной моралью. Предписания Нагорной Проповеди (например,  непротив-
ление злу или подставление второй  щеки)  применимы  к  христианину  как
частному лицу, но неприменимы к христианину как должностному лицу.  Так,
Цвингли указывает, что Сам Христос обличал фарисеев и не подставил  вто-
рую щеку, когда Его привели к первосвященнику.
   6. Как Лютер, так и Цвингли различают виды праведности,  связанные  с
христианином и государством. Цвингли  утверждает,  что  Евангелие  имеет
своей целью развитие внутренней праведности, возникающей из преображения
человека, слушающего Евангелие, а целью государства является обеспечение
внешней праведности, возникающей из ограничений, накладываемых на  чело-
века законом. Евангелие изменяет  человеческую  природу,  а  государство
лишь сдерживает человеческую жадность и грех, не  имея  власти  изменить
человеческие желания. Лютер подчеркивает напряженность между  человечес-
кой и Божественной праведностью, в то время как Цвингли "указывает,  что
Божественная праведность является внутренней, а человеческая праведность
является внешней. Лютер утверждает, что они еще и взаимно противоречивы.
Праведность, к которой должны стремиться христиане, диаметрально  проти-
воположна более циничным меркам праведности, используемым правителями.
   Для Цвингли власть городского совета дана от Бога, чье Слово  они  не
вправе судить или ставить под сомнение. Этот взгляд имеет скорее  теоре-
тическое, чем практическое значение. Первый Цюрихский  Диспут,  состояв-
шийся 19 января 1523 г., признал за городским  советом  право  толковать
Писание. Если Цвингли понимал городской совет как находящийся под Словом
Божиим, то сам городской совет, похоже, в реальности обеспечил себе мес-
то над Словом Божиим. Кто толкует Слово Божие, тот имеет власть над  ним
- является ли толкователь папой или городским советом. Это привело к жа-
лобе на то, что Цвингли позволил "Двумстам  (городскому  совету)  решать
вопросы, касающиеся всей Церкви, в то время как Церковь города  насчиты-
вает около семи тысяч человек".
   Но какую же форму правления предпочесть? Цвингли различает три  поли-
тические системы: монархию, аристократию и демократию. В своем  обсужде-
нии этих политических систем он проявляет политический реализм,  который
ничем не обязан какому-либо конкретному христианскому взгляду. Во многом
его рассмотрение вопроса отражает классический период с акцентом на  ис-
торический, а не теоретический анализ.  Монархия  является  произвольной
формой правления, в которой правитель избирается на основании  несостоя-
тельных критериев. Монархи имеют тенденцию превращаться в тиранов, и  их
очень сложно сменить, когда они становятся несостоятельными. И, как ука-
зывает Цвингли, имеются очевидные недостатки в доверии власти одному че-
ловеку. В отличие от этого демократия передает власть в руки всего наро-
да, что легко может повлечь за собой хаос. Когда это происходит, интере-
сы отдельного человека становятся  выше  интересов  государства,  в  ре-
зультате чего страдает res publica. Аристократия, однако,  обладает  как
представительным элементом, так и подотчетностью народу,  что  позволяет
избежать недостатков как монархии, так и демократии. Она является "сред-
ним путем" между двумя несовершенными формами правления.
   Такая точка зрения резко отличается от предпочтения, оказываемого Лю-
тером монархической форме правления. Она также  позволяет  понять  более
позитивное отношение Цвингли к сопротивлению тирании. Для Цвингли  тира-
ния была нетерпима. Хотя Цвингли временами высказывается против убийства
правителей, ряд мест в его работах совершенно ясно подразумевают тирано-
убийство. [10] Христиане обязаны подчиняться  Богу,  а  не  человеку,  и
именно это подчинение может предусматривать свержение или убийство  пра-
вителей. Цвингли очень осторожно излагает  условия,  при  которых  можно
свергнуть правителя. Убийство, война и восстание объясняются  неприемле-
мыми: нужно использовать мирные средства везде, где это  возможно.  Пос-
кольку Цвингли благожелательно относится  к  аристократической  (или,  в
худшем случае, олигархической) форме правления, он в  состоянии  указать
на ряд мирных средств для отстранения таких правителей - например,  изб-
рание преемника. Положение Лютера несколько отличается: одним из  недос-
татков монархической системы является пожизненное правление  князя,  что
делает цареубийство одним из немногих способов его отстранения от  влас-
ти. Цвингли однако, может предложить менее  драматические  избирательные
средства для отстранения неудовлетворительных  правителей,  защищая  тем
самым более мягкое общественное сознание.

   Букер о магистрате и священстве

   Консолидация магистерской Реформации во многом обязана близкой интег-
рации функций проповедника и магистрата в  имперском  городе  Страсбурге
при Мартине Букер. [11] Будучи изгнанным из Женевы в  1538  г.,  Кальвин
обратился именно к Страсбургу для получения политического убежища и цер-
ковного опыта. Хотя отношения Букера с городским советом были  временами
противоречивыми, он тем не менее, считал этот совет наделенным  Богодан-
ной задачей по реформированию Церкви. В виду важности взглядов Букера мы
рассмотрим их перед рассмотрением точки зрения самого Кальвина.
   Букер указывает, что в новозаветный период  мирские  власти  не  были
христианскими. Поэтому для сохранения и развития Своей  Церкви  Бог  был
вынужден использовать другие средства - такие, как водительство  Святого
Духа. Однако, утверждает Букер, с тех пор влияние христианской веры ста-
ло столь сильным, что сами мирские власти стали  христианскими.  Поэтому
Бог использует их в шестнадцатом веке, несмотря на то, что в первом веке
он использовал другие средства.
   "Во времена апостолов и мучеников Господь хотел добиться всего  силою
Своего Духа, чтобы весь мир узнал, что Распятый был Господом, Который на
небесах правит всем. Поэтому Он позволял царям и всем власть имущим  вы-
зывающе действовать против Него и Его народа. Однако, когда Он уже обра-
тил власть имущих, Он желает, чтобы они верно служили Ему своей властью,
идущей от Него и вверяемой им лишь для блага паствы Христовой"
   В  то  время,  как  задачей  проповедника  является  проповедь  Слова
Божьего, задачей магистрата является правление в соответствии с ним. Это
может навести на мысль, что проповедники имели власть  над  магистратом:
однако, благодаря тому, что проповедники назначались магистратом,  веро-
ятность возникновения напряженности между ними снижалась. Для Букера бы-
ло аксиомой, что  магистрат  является  благочестивым  и  открытым  води-
тельству Святого Духа. История Реформации в Страсбурге наводит на мысль,
что члены магистрата были озабочены, в первую  очередь,  благосостоянием
Страсбурга и, косвенно, своего. Букер, однако, считал, что понятия  "го-
род" и "Церковь" столь близко связаны, что этот инстинкт  самосохранения
напрямую способствовал делу Реформации.

   Кальвин о магистрате и священстве

   Идеи Букера были развиты Иоанном Кальвином после  его  возвращения  в
Женеву в сентябре 1541 г. Правители Женевы, освободившись в 1536  г.  от
внешней власти, оказались без какой - либо последовательной системы цер-
ковного управления. Все церковные  перемены  1530-х  гг.  были  разруши-
тельными и привели к надвигающемуся хаосу. Требовался всеобъемлющий свод
церковных законов, и Кальвин был призван в Женеву, чтобы оказать  помощь
в его составлении. Магистрат был готов позволить Кальвину  по-своему  (в
разумных пределах) организовать женевскую Церковь при  условии,  что  их
гражданская власть не будет затронута. (Этот принцип нашел свое воплоще-
ние во взглядах Кальвина на  Консисторию:  см.  стр.  239-242)  Первона-
чальная идея Кальвина заключалась в том, что церковная дисциплина должна
поддерживаться органом, известным как Консистория, состоящим из пасторов
и двенадцати членов магистрата на выбор. Эта Консистория  имела,  напри-
мер, право отлучать любого человека, чье нравственное поведение или  ре-
лигиозные верования оказывались неприемлемыми. Магистрат, чувствуя вызов
своей власти, решительно утвердил ее приоритет над всеми мирскими вопро-
сами. Был достигнут  компромисс,  который  Кальвин  интерпретировал  как
признание права Консистории рекомендовать отлучение, а магистрат интерп-
ретировал как признание своего права отлучать. История Женевы  следующих
пятнадцати лет  показывает,  сколь  неудовлетворительным  оказался  этот
компромисс.
   Несмотря на все компромиссы, совершенные  ввиду  политических  реалий
Женевы, фундаментальная основа кальвиновского понимания отношений Церкви
и государства ясна. Хотя политической власти не  следует  позволить  уп-
разднить власть духовную, взгляд анабаптистов на то, что духовная власть
отменяет политическую, безоговорочно отрицается. Когда нынешний  порядок
будет отменен в последний день, политическая власть будет уже не  нужна,
однако, пока человек привязан к этой земле,  политическая  власть  важна
для "поддержания и развития внешнего богослужения, защиты истинной докт-
рины и состояния Церкви, для обеспечения соответствия  нашего  поведения
интересам общества, для формирования обычаев гражданской справедливости,
для поддержания мира и общего спокойствия".
   Таким образом, Кальвин выделяет магистрату две роли: поддержание  по-
литического и церковного порядка и обеспечения проповеди истинной  докт-
рины. Как политические, так и духовные власти должны  использовать  свои
конкретные ресурсы, данные им Богом, для наставления одного  и  того  же
народа.
   "Церковь не имеет права меча карать и  сдерживать,  не  имеет  власти
принуждать, у нее нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет  магист-
рат. Ее целью является не наказание грешника против его воли, а  получе-
ние у него добровольного покаяния. Эти две функции  являются  совершенно
разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя  функ-
ции магистрата, ни магистрат - то, что входит в компетенцию Церкви".
   Политические власти должны были пользоваться своим правом принуждения
(обычно угрозой изгнания или казни: Женева не имела тюрем для длительно-
го содержания заключенных), а церковные власти должны были  использовать
свое учительство для поддержания нравственности. Кальвин  также  утверж-
дал, что проповедники имели право объяснять  магистрату,  что  требовало
Слово Божие в данной конкретной ситуации,  наводя  на  мысль,  что  свя-
щенство было  законодательной  властью,  а  магистрат  -  исполнительной
властью женевской теократии. Магистрат, однако, часто считал себя в пра-
ве противиться священству, чем ослаблял роль последнего в управлении го-
родом.
   Для Кальвина как магистрат, так и священники выполняли одну и  ту  же
задачу, разница заключалась в используемых средствах и сферах власти. Их
обязанности дополняли, а не исключали друг друга. Магистрат и священники
были слугами Одного и Того же Бога, выполняющими одну и  ту  же  задачу;
разница  заключалась  лишь  в  сферах  их  деятельности  и   применяемых
средствах. В то время как анабаптисты считали церковную дисциплину делом
самой Церкви, [13] Кальвин считал ее вопросом общественной заботы, нахо-
дящимся в пределах законной власти магистрата. Хотя Женеву Кальвина  не-
однократно беспокоили трения  между  духовной  и  политической  властью,
сильное чувство  социальной  организации,  ставшее  существенной  частью
"кальвинизма", восходит к кальвинской Женеве. Когда пуритане ступили  на
землю Нового Света, они привезли с собой не  просто  религию,  но  соци-
альное мировоззрение, уходящее корнями в жизнь небольшого города Швейца-
рии.
   Интерес представляет еще один аспект политической мысли Кальвина. Как
и Цвингли, Кальвин с большим недоверием относился  к  монархии.  Монархи
склонны впадать в тиранию; их поступки мотивированы личными  интересами,
а не благосостоянием народа. Эта тенденция наблюдалась даже  у  ветхоза-
ветных царей, не говоря уже о монархах шестнадцатого века. Хотя  Кальвин
больше склонен осуждать монархов, а не монархию, [14] его опасения отно-
сительно самой идеи абсолютной власти одного человека очевидны. Последу-
ющий вызов, брошенный "кальвинизмом" монархиям по всей Европе,  в  част-
ности, свержение и последующая казнь Карла I Английского (1649 г.),  яв-
ляется свидетельством важности  женевской  политической  мысли.  Относи-
тельные достоинства лютеранства и кальвинизма часто оцениваются на осно-
вании их политических взглядов: первый считается монархистским,  а  пос-
ледний - республиканским. Политические обстоятельства, в которых находи-
лись основатели этих религиозных систем, похоже, вознесены до уровня  их
фундаментальных верований.
   На основании вышеприведенного анализа становится очевидным, что фраза
"кальвинская Женева" является глубоко ошибочной. Кальвин не был диктато-
ром, правящим железной рукой населением Женевы. В течение большей  части
своего пребывания в городе он не был даже гражданином  Женевы  и,  таким
образом, был лишен доступа к политической власти. Он был лишь  проповед-
ником, который не  мог  диктовать  свою  волю  правящему  магистрату.  В
действительности городские, власти до самого конца  сохраняли  за  собой
право изгнать Кальвина, даже если они и предпочли не воспользоваться им.
Как член Консистории он мог, конечно, от имени священников делать предс-
тавления в магистрат, однако эти представления часто  игнорировались.  В
любом случае Кальвин не имел законного права действовать  независимо  от
остальных священников, чье коллективное мнение он, как известно, ценил и
уважал. Влияние Кальвина в Женеве, в конечном итоге, было основано не на
официальной должности (которая была незначительной), а  на  его  большом
личном авторитете проповедника и пастора.

   Для дальнейшего чтения:
   Heinrich Bomkamm (Генрих Борнкамм), "Luther's World of Thought"  (Мир
мысли Лютера) (St Louis, 1958), рр. 218-72.
   "Luther's Doctrine of the  Two  Kingdoms"  (Доктрина  Лютера  о  Двух
Царствах) (Philadelphia, 1966).
   Нагго Hoepfl (Xappo Хепфль), "The Christian Polity  of  John  Calvin"
(Христианское государство Иоанна Кальвина) (Cambridge, 1985).  -  (ed.),
"Luther and Calvin on Secular Authority" (Лютер  и  Кальвин  о  светской
власти) (Cambridge, 1991).
   David  С.  Steinmetz  (Давид  С.  Стайнметз),  "Luther  and  the  Two
Kingdoms" (Лютер и Два Царства), in "Luther  in  Context"  (Bloomington,
Ind., 1986), pp. 112-25.
   W. P. Stephens (У. П. Стефанс), "The Theology  of  Huldrych  Zwingli"
(Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986), pp. 282-310.
   T. F. Ton-ance (Т. Ф. Торранс), "Kingdom an Church: A  Study  in  the
Theology of the Reformation" (Царство и Церковь: Исследование по  богос-
ловию Реформации) (Edinburgh, 1956).


   11
   ВЛИЯНИЕ РЕФОРМАЦИОННОЙ МЫСЛИ НА ИСТОРИЮ

   Всем, кто изучает какой-либо предмет, хочется быть уверенным, что его
влияние выходит за рамки узких  ограничений.  Целью  настоящей  заключи-
тельной главы является исследование некоторых путей, посредством которых
религиозные идей Реформации изменили историю либо положив  начало  новым
взглядам, либо устранив препятствия на пути их  развития.  Мы  проследим
развитие некоторых идей, зародившихся в это время, и рассмотрим их влия-
ние на западную культуру. Как мы увидим ниже, можно сказать, что  Рефор-
мация придала истории творческий импульс, оказавший большое  влияние  на
формирование нашего мира.
   Неспособность осознать степень доктринальной обусловленности  ценнос-
тей, настроений и действий, несомненно, внесла свой вклад в  поверхност-
ность некоторых современных исторических работ. Новые взгляды и настрое-
ния, связанные с Реформацией, не были ни произвольными, ни  реакцией  на
чисто социальные или экономические силы. Позитивное и преданное  отноше-
ние к светскому порядку, столь характерное для Реформации и представляю-
щее такое значение для формирования современной западной культуры, осно-
вывается на ряде богословских представлений.
   Начнем мы, однако, с рассмотрения двух неприемлемых понимании взаимо-
отношений теории и практики, мысли и социального существования.  Некото-
рые исследователи Реформации, особенно в девятнадцатом веке,  увлекались
тем, что можно назвать "романтическим идеализмом",  предполагавшим,  что
религиозные идеи были единственной движущей  силой  западной  истории  в
шестнадцатом столетии. Понятие о "чисто религиозной обусловленности" ос-
новывается на недоказуемом предположении, что религиозные идеи существу-
ют в полной абстракции и оторванности от социальных и материальных  фак-
торов.
   На самом деле, религиозные идеи часто находятся под глубоким влиянием
социального контекста, в котором они развиваются. Для иллюстрации  этого
можно привести пример. Одной из характерных черт взглядов Иоанна Кальви-
на на христианское служение в городе Женеве, как  это  было  изложено  в
1541 г., являются четыре степени служения -  докторская,  старейшинская,
пасторская и диаконская. Особый интерес представляют четвертая степень -
диаконы, или, если быть точнее, диаконат. К концу средневекового периода
диаконат стал рассматриваться не более как  ученичество,  предшествующее
священству, что позволяло пройти значительному сроку перед тем, как  че-
ловек, наконец, рукополагался в священники. Кальвин  настаивал  на  том,
что диаконат должен быть отдельным мирским институтом с определенным на-
бором функций и обязанностей. Частично этот акцент на отчетливости  роли
диаконата основан на Новом Завете: комментируя  Деян.  6.  1-6,  Кальвин
связал диаконат с апостольской обязанностью заботиться о бедных.
   Идея могла быть вполне библейской, однако способ ее осуществления был
глубоко "женевский". Здесь, как и в других местах, кальвиновская  струк-
тура  женевской  Церкви,   изложенная   в   1541   г.   в   "Ordonnances
ecclesiastiques", представляет собой попытку приспособления к  существо-
вавшим в Женеве гражданским структурам. Кальвин  установил,  что  должно
быть пять диаконов, четыре из которых назывались "procureurs", а один  -
"hospitallier". Откуда же он взял эти конкретные идеи? [1]
   Перед Реформацией в Женеве было основано  учреждение,  известное  как
"Hopital - General" ("общая больница"),  которое  занималось  программой
социального обеспечения в городе. Город назначал в это учреждение  шесть
человек, в обязанности которых входила помощь неимущим в городе; пять из
них назывались "procuruers" и отвечали за общее выполнение программы со-
циального обеспечения, шестой назывался "hospitallier" и отвечал за саму
больницу. Не считая незначительного изменения в количестве "procureurs",
Кальвин просто заимствовал существующую светскую практику в свое религи-
озное учение. Это является примером того, как Женева влияла на  Кальвина
точно так же, как Кальвин влиял на Женеву  и  как  социальные  структуры
оказывали влияние на его идеи.
   Некоторые ученые в  недавнем  прошлом  предприняли  квазимарксистский
анализ, предполагая (с различной степенью  убежденности  и  энтузиазма),
что идеи являются лишь надстройкой  на  социально-экономическом  базисе.
Последний определяет первые. В более радикальных  версиях  высказывается
предположение, что коренное преобразование общества исключит религиозные
идеи вообще, поскольку их социально-экономический базис будет уничтожен.
Хотя такой подход встречает все больше скептицизма, он продолжает оказы-
вать косвенное влияние, проявляющееся, по словам  Франциска  Конрада,  в
"социологизме, который не отдает должное духовным и  религиозным  компо-
нентам эпохи Реформации". [2]
   Отвергать исключительно богословский или религиозный подход к  Рефор-
мации не означает предполагать, что богословие или религия не играли ни-
какой роли в этом движении; это значит признавать сложность взаимовлияю-
щих идей и обычаев внутри социальной ситуации того времени. История вли-
яет на идеи; идеи влияют на историю. Именно сложность этого переплетения
идей и истории так раздражает тех, кто по тем или иным причинам хотел бы
игнорировать либо религиозные  идеи,  либо  исторический  контекст  этих
идей. В этой главе мы рассмотрим некоторые культурные последствия  рели-
гиозных идей, зародившихся в период Реформации.

   Положительное отношение к миру

   Известный исследователь Реформации Роланд Х. Байнтон однажды заметил,
что когда христианство воспринимает себя серьезно, оно должно  либо  от-
вергнуть мир, либо властвовать над ним. Если первое было характерно  для
средневекового христианства, последнее преобладало в  мыслях  реформато-
ров. Реформация стала свидетельницей удивительного изменения отношения к
светскому порядку. Монашеское христианство, бывшее источником практичес-
ки всего лучшего в христианском богословии и духовных сочинениях средне-
вековья, относилось к миру с определенной степенью  презрения.  Истинные
христиане должны были уйти от мира и войти в духовное пристанище  монас-
тыря. Однако для реформаторов истинное призвание христианина заключалось
в служении Богу в миру. Монастыри не соответствовали этой задаче. Истин-
ное дело христианской жизни находилось в городах, рынках и палатах сове-
тов светского мира, а не в изоляции монашеской кельи.
   Важность изменения этого взгляда нельзя переоценить. Можно  предполо-
жить, что монашеское христианство было лишь одним,  возможно,  не  самым
существенным компонентом средневекового христианства. Однако Эрнст  Кур-
тиус является одним из многих ученых, которые подчеркивали, что то,  что
мы называем "средневековым христианством", является, по существу,  мона-
шеским по своему характеру и происхождению. В  результате  средневековое
христианство характеризовалось сильным антисветским  акцентом.  Жизнь  в
повседневном мире была второсортным выбором; ценность повседневного мира
была абсурдной и могла привести к духовному вырождению.
   В средние века монастыри все более изолировались  от  обычных  людей.
Тесно связанные с отмирающим средневековым миром, монастыри оказались не
в состоянии приспособиться к новому интересу к религии со стороны  мирян
и техническому достижению книгопечатания. Вне монастырей  влияние  мона-
шеского подхода к жизни оказалось минимальным, даже  среди  духовенства.
То, что происходило за монастырскими стенами, никак не затрагивало  пов-
седневной жизни мирян. Монашеское отношение к христианской жизни предус-
матривало образ жизни и мировоззрение, достаточно чуждое мирянам.
   Для иллюстрации этого приведем пример. Наиболее знаменитым сочинением
движения, известного как "Devotio Moderna", является "О подражании Хрис-
ту" Фомы Кемпийского. Полным английским  названием  работы  является  "О
подражании Христу и презрении к миру". Положительное отношение к  Иисусу
Христу связано с отрицательным отношением к миру. Для  Фомы  Кемпийского
мир является не более чем неприятностью. Он отвлекает монахов от религи-
озного созерцания. Если монах хочет познать мир, ему  нужно  лишь  огля-
нуться вокруг своей кельи. На земле мы являемся паломниками, находящими-
ся на пути к небесам; обязательства по отношению к миру или даже интерес
к нему может поставить под вопрос цель всей монашеской жизни -  святость
в этом мире и спасение в следующем.
   Это - не единственный пример, однако он иллюстрирует  глубоко  укоре-
нившееся отношение к миру в большинстве монашеских орденов. Монах должен
был искать уединения не только от мира, но и от других людей. Он  должен
был оставаться в своей кельи всегда, когда это возможно.  Уильям  Сенте-
рийский был одним из многих средневековых  духовных  писателей,  которые
строили каламбуры на основе латинского слова  "cella"  ("келья").  Келья
прячет (лат. "сеlаге") монаха от мира и открывает ("coelum") ему небеса.
Гирт Груте, широко известный как основатель "Devotio Moderna",  отвергал
любую материальную собственность и  академические  занятия,  чтобы  пол-
ностью отстраниться от мира и искать Бога.
   С приходом Реформации формирующие центры христианской жизни  перемес-
тились из монастырей на рыночные площади в процессе превращения  великих
городов Европы в колыбели и горнила новых образов христианского мышления
и поведения. В этом переходе отражаются политические, социальные, эконо-
мические и церковные перемены, лежащие в основе формирования современной
западной культуры. Основное течение Реформации отвергало монашеский уход
от мира, однако Hd основании, в первую очередь, богословских, а не соци-
альных соображений.
   Можно кратко остановиться на двух богословских соображениях.
   1. Новый акцент на доктринах творения и  искупления.  Можно  сказать,
что кальвиновское жизнеутверждающее богословие  основано  на  проведении
полного онтологического разграничения между Богом и миром, в то же время
отрицая возможность их разделения. Тема "distinctio sed  non  separatio"
(см. стр. 224), лежащая в основе многих аспектов кальвиновского богосло-
вия, появляется и в его понимании христианского  отношения  к  обществу.
Познание Бога как Творца нельзя отделить от познания творения, христиане
должны проявлять уважение, заботу и приверженность к  миру  ввиду  своей
верности, покорности и любви к Богу, его Творцу. Мир  не  имеет  прямого
отношения к христианской верности; это отношение  косвенное,  основанное
на признании уникальных отношений причинности, существующих между  Богом
и Его творением. Почитая природу как 1ворение Божие, мы поклоняемся  Бо-
гу, а не природе. Быть христианином не означаем и не может означать  от-
каза от мира, ибо отказ от мира означает отказ от Бога, Который  чудесно
сотворил его. Мир, хоть и падший, не является злым.  Христианин  призван
работать в миру, чтобы искупить его. Приверженность к миру является жиз-
ненно важным аспектом осуществления  христианской  доктрины  искупления.
Отказ посвятить себя миру и трудиться в нем  равносилен  признанию,  что
мир не может и не должен быть искуплен.
   2. Возрождение идеи призвания христианина. Поскольку монашеская  идея
о призвании влекла за собой оставление мира, реформаторы решительно  от-
вергли ее. Бог призывает Свой народ не просто к  вере,  но  к  выражению
этой веры в определенных областях жизни. Человек призван, в первую  оче-
редь, быть христианином, а, во вторую, - проявить свою веру в конкретной
сфере деятельности в миру. В этом  отношении  о  влиянии  реформационной
мысли можно судить по тому, что термин "vocatio" ("призвание") стал  оз-
начать "мирскую деятельность или карьеру". За этим современным значением
лежит идея, принятая в шестнадцатом веке, о том, что христианин  призван
служить Богу в миру.
   Эта идея, связанная с центральной доктриной священства всех  верующих
(стр. 249-252), придала новый импульс приверженности к повседневному ми-
ру. Как мы видели, реформаторы отрицали средневековое разграничение меж-
ду "священным" и "светским". Не существовало коренных различий в статусе
между "духовным" и "мирским" порядком  (см.  стр.  250).  Все  христиане
призваны быть священниками, и это призвание распространяется на  повсед-
невный мир. Они призваны очистить и освятить повседневный  мир  изнутри.
Лютер кратко излагает эту мысль  следующим  образом:  "То,  что  кажется
светскими трудами, является на самом деле восхвалением Бога и  представ-
ляет собой покорность, которая приятна Ему". Это  понятие  призвания  не
имеет ограничений. Лютер восхвалял даже религиозную ценность  работы  по
дому, объявляя, что "хотя в ней нет явной святости, домашние обязанности
следует ценить больше, чем все труды монахов и монахинь". "Бог не  обра-
щает внимание на незначительность делаемой работы, но смотрит  в  сердце
того, кто служит Ему этой работой. Это касается даже таких  повседневных
работ, как мытье посуды и доение коровы". Английский последователь,  Лю-
тера Уильям Тиндейл, подхватывая эту мысль, настаивал, что  хотя  "мытье
посуды и проповедь слова Божьего" представляют собой  различные  стороны
человеческой деятельности, "в угодности Богу" они равны.
   "Образ жизни каждого человека назначен ему  Богом".  С  точки  зрения
Кальвина, Бог помещает людей в такие обстоятельства, в каких Он хочет их
видеть. (Этот вопрос представляет важность для кальвиновской критики че-
ловеческих амбиций, которые, как он утверждает, основаны на человеческом
нежелании признать сферу деятельности, которую выделил для них Бог). Со-
циальный статус занимаемого положения является человеческим  изобретени-
ем, не имеющим духовного значения. Нельзя позволить человеческим оценкам
занимаемого положения (например, монашеским) восторжествовать над сужде-
нием Божиим. Всякая человеческая работа может "вызывать уважение и высо-
ко цениться в глазах Божиих". Нет  такого  призвания,  которое  было  бы
слишком плохим или  низким,  чтобы  быть  освященным  Божественным  при-
сутствием.
   Этот вопрос будет рассмотрен далее, поскольку он является важным  ас-
пектом протестантской трудовой этики -  несомненно,  одним  из  наиболее
значительных вкладов Реформации в формирование западной культуры.

   Протестантская трудовая этика

   Чтобы осознать значение трудовой этики, возникшей во времена Реформа-
ции, необходимо понять то настойчивое неприятие, с какой ранняя  христи-
анская традиция в лице монашествующих писателей относилась к труду.  Для
Евсевия Кесарийского совершенной христианской жизнью были жизнь,  посвя-
щенная служению Богу и не запятнанная физическим трудом. Те, кто предпо-
читал работать для обеспечения существования, были "второсортными" хрис-
тианами. Жить и трудиться в миру означало лишиться первосортного христи-
анского призвания и всего, что оно с собой несло. Ранняя монашеская тра-
диция, похоже, наследовала это отношение, в результате чего работа часто
рассматривалась как унизительная деятельность, которую лучше всего оста-
вить для социальных и духовных низов. Если социальные патриции  древнего
Рима считали работу ниже своего достоинства, то  можно  сказать,  что  в
раннем христианстве образовалась духовная аристократия с таким же  отри-
цательным и отталкивающим отношением к ручному труду.  Такие  настроения
достигли своей кульминации в средние века.
   Это не значит, что средневековые писатели  отрицали  важность  труда:
они считали его необходимым, но унизительным. Христиане, посвятившие се-
бя жизни и работе в повседневном мире, согласно определению, были второ-
сортными. Как отмечал Адриано Тилгер в своем полном исследовании труда в
западном мире, монашеская духовность  никогда  не  считала  повседневный
труд в миру, чем-то стоящим. К тем, кто выбирал жизнь и работу в миру  в
лучшем случае относились со "снисходительным милосердием". Труд  не  был
серьезным делом для истинного христианина. Эразм с презрением  относился
к этой идее: разве труд скромного хлебопашца не был более приятен  Богу,
чем монашеские правила?
   Реформация изменила такое отношение к труду окончательно  и  беспово-
ротно. Для примера рассмотрим использование Мартином  Лютером  немецкого
слова Beruf ("призвание"). В Средние Века термин Beruf означал  монашес-
кое или священническое призвание - иными словами, призвание к профессио-
нальной церковной деятельности. Лютер стал употреблять это же  слово  по
отношению к мирским делам. Используя термин Beruf для  обозначения  дея-
тельности в повседневном мире, Лютер подразумевал и религиозную важность
монашеского призвания для жизни и деятельности в миру. Бог призывает че-
ловека служить Себе различными способами в миру.  Таким  образом,  можно
видеть, что современное значение слова "призвание"  зародилось  в  эпоху
Реформации благодаря новому подходу к труду. В шестнадцатом веке в  язы-
ках всех областей Европы, затронутых Реформацией, можно  проследить  ко-
ренное изменение значения слова, обозначающего труд:  немецкий  (Beruf),
английский (calling), голландский  (benoep),  датский  (kald),  шведский
(kallelse) и т.д.
   То же явление можно увидеть и в отношение слова "талант". Слово  "та-
лант" в том значении, как оно использовано в притче о талантах (Лк.  19.
11-27), дословно означает слиток серебра или золота, а  не  человеческое
умение, которое мы сейчас называем этим словом. Средневековые проповеди,
основанные на этой притче, толковали таланты метафорически, как духовные
дары или благодать, даруемые Богом определенным  благочестивым  христиа-
нам. Однако Кальвин истолковал понятие таланта в плане мирского  призва-
ния христиан и способностей, даруемых им Богом, чтобы они могли успешнее
действовать в миру. Здесь вновь можно видеть, что  современное  значение
слова, связанного с трудом, возникло в период Реформации благодаря ново-
му позитивному отношению к труду.
   Для реформаторов, как результат труда, так и трудящийся человек имели
равное значение в глазах Божиих. Не существовало различий между духовным
и мирским, священным и светским трудом. Все человеческие  труды,  какими
бы низменными они ни были, вполне способны прославить Бога. Труд был ак-
том восхваления, потенциально продуктивным актом восхваления. Как  отме-
чал Лютер: "Весь мир можно заполнить служением Богу - не только  церкви,
но и дома, кухни, погреба, мастерские и поля". Как Лютер, так и  Кальвин
отмечали важность плодотворной деятельности для христианского самоуваже-
ния. Трудясь для Бога, христиане в соcтоянии достичь чувств удовлетворе-
ния и самоуважения, которых иначе достичь нельзя.
   Для реформаторов окончательный мотив человеческой  деятельности  нап-
равлен на Бога. Частные акценты у  различных  реформаторов  могут  отли-
чаться, однако основная тема остается неизменной: труд является  естест-
венным ответом на милостивую инициативу Божию, проявленную к  нам,  пос-
редством которого мы проявляем нашу благодарность и одновременно  служим
Ему и восхваляем Его в Его мире. Труд является  прославлением  Бога,  он
служит общему благу, в нем проявляется человеческое творчество.  Следует
подчеркнуть, что последние два блага охватываются первым. По словам анг-
лийского последователя Кальвина Уильяма Перкинса, "Истинным смыслом  на-
шей жизни является служение Богу посредством служения людям". Для самого
Кальвина общей  человеческой  обязанностью  является  возделывание  сада
Божьего в манере, соответствующей, с одной стороны, Богоданным  дарам  и
способностям человека, а с другой - нуждам конкретной обстановки.  Общая
обязанность трудиться является великим социальным уравнителем, напомина-
нием о том, что все люди сотворены Богом равными.
   Историческое преобразование статуса труда благодаря этой этике  явля-
ется примечательным. От взгляда на труд как на  социально  унизительное,
хотя и практически необходимое занятие, которое должно быть уделом соци-
альных низов, богословие Кальвина прямо привело к взгляду на труд как на
достойное и славное средство прославления и утверждения Бога  через  Его
творение, которое еще более увеличивает  человеческое  благополучие.  Не
случайно те регионы Европы, которые приняли протестантизм, вскоре оказа-
лись  экономически  процветающими  -   таковым   оказалось   неожиданное
следствие нового религиозного значения, придаваемого труду. Это подводит
нас к рассмотрению влияния Реформации на экономику и знаменитому  тезису
Вебера о взаимоотношениях протестантизма и капитализма.

   Реформационная мысль и происхождение капитализма

   Популярная версия веберовского тезиса гласит, что капитализм является
прямым результатом протестантской Реформации. Такое утверждение является
исторически несостоятельным и, в любом случае,  не  соответствует  тому,
что в действительности сказал Вебер. В своей работе "Протестантская эти-
ка и дух капитализма" Вебер подчеркивает, что он не имел.
   "...ни малейшего намерения поддерживать такой глупый и  доктринерский
тезис, как то, что дух капитализма... мог возникнуть только в результате
определенного воздействия Реформации. Само по себе то, что  определенные
формы капиталистической деловой организации были известны задолго до Ре-
формации является достаточным опровержением такого утверждения".
   Операции великих средневековых католических банкирских домов,  таких,
как Медичи и Фуггеры, являются ясным свидетельством наличия капиталисти-
ческих представлений и методов до периода Реформации. Накануне  Реформа-
ции такие города, как Антверпен, Аусбург, Льеж, Лиссабон, Лусса и  Милан
были центрами капитализма в его средневековой форме. Нельзя пройти  мимо
и религиозного значения дореформационного капитализма. Семейство  Медичи
смогли полностью скупить  папство.  Фуггеры  контролировали  практически
каждое епископское назначение в Германии, Польше и Венгрии; они даже фи-
нансировали избрание Карла V императором. Эти события указывают на  зна-
чение капитализма как религиозной силы накануне Реформации. Более  того,
исследования Раймонда де Рувера, историка, имевшего во  второй  четверти
двадцатого века редкие знания по средневековой  бухгалтерской  практике,
указывают, что капиталистические представления и методы глубоко укорени-
лись в средневековом обществе в целом.
   Так что же на самом деле сказал Вебер? Во - первых, он  отметил,  что
капитализм существовал задолго до Реформации. Капиталистические  отноше-
ния характерны как для средневековых купеческих князей, так и для тради-
ционных крестьянских обществ. Вебер назвал капитализм, который он увидел
в средневековом периоде, "авантюрным капитализмом".  Он  утверждал,  что
эта форма капитализма была оппортунистической и беспринципной: она пред-
полагала трату своих денежных доходов на пышный и испорченный образ жиз-
ни. Хотя средневековое общество терпимо  относилось  к  финансовой  дея-
тельности, она, тем не менее, считалась безнравственной.  Вебер  утверж-
дал, что новый "дух капитализма" возник в шестнадцатом веке. Это был  не
столько капитализм, сколько конкретная форма капитализма, которая требу-
ет пояснений.
   В отличие от средневекового "авантюрного капитализма", эта новая вер-
сия капитализма имела твердое нравственное основание. Хотя она  поощряла
приобретение и накопление богатств, она, тем не менее, относилась к  ним
аскетически. Эта форма капитализма, утверждал Вебер, не была  склонна  к
гедонизму. Напротив, временами она сознательно избегала прямых  радостей
жизни. Как же можно было объяснить столь драматический поворот  настрое-
ний?
   На основании своих исследований Флоренции четырнадцатого и  пятнадца-
того веков Вебер приходит к выводу о том, что в сознании тех, кто в этот
период приобретал капитал, происходил серьезный конфликт между их финан-
совой деятельностью, с одной стороны, и спасением их  душ  -  с  другой.
Например, Яков Фуггер осознавал серьезное расхождение между  своей  бан-
ковской деятельностью и действиями, которые Католическая Церковь  тради-
ционно считала приводящими к спасению. В протестантских обществах  шест-
надцатого и начала семнадцатого веков приобретение капитала не считалось
угрозой спасению. Таким образом, этому драматическому повороту в настро-
ениях находится религиозное объяснение.
   Вебер связывает эти новые настроения с возникновением протестантизма.
Это особенно хорошо видно на примере кальвинистских писателей  семнадца-
того века, таких как, Вениамин Франклин, работы которых сочетали похвалу
приобретению капитала в миру с критикой его растраты. Капитал  следовало
приумножать, а не тратить. Британский историк пуританства Кристофер Хилл
следующим образом обобщает различия между протестантским и  католическим
отношением к капиталу:
   "Удачливые средневековые деловые люди умирали с чувством вины  и  ос-
тавляли свои деньги Церкви,  которая  распоряжалась  ими  непродуктивно.
Удачливые протестантские деловые люди более не стыдились  своей  продук-
тивной деятельности при жизни, а после смерти оставляли свои деньги дру-
гим, чтобы помочь им пойти по своим стопам".
   Протестантизм, утверждал Вебер,  выработал  психологические  условия,
необходимые для развития современного  капитализма.  Он  определил,  что
фундаментальный вклад кальвинизма заключается в выработке  психологичес-
ких импульсов, основанных на его системе верований. Вебер придавал  осо-
бое значение понятию "призвания", которое он связывал  с  кальвинистской
идеей о предопределении. Кальвинисты, уверенные в личном спасении, могли
участвовать в мирской деятельности, не волнуясь о  ее  последствиях  для
своего спасения.  При  условии,  что  капитал  приобретался  приемлемыми
средствами и не тратился расточительно, его накопление было  лишено  ка-
ких-либо нравственных изъянов.
   В задачи настоящей книги не входит критика веберовского тезиса. В не-
которых кругах тезис Вебера считается  полностью  дискредитированным,  в
других он продолжает жить. Следует лишь отметить,  что  Вебер  правильно
определил мощное экономическое и социальное влияние религиозных идей  на
раннюю Европу нового времени. Сам факт, что религиозная мысль Реформации
могла придать необходимый стимул развитию современного капитализма,  яв-
ляется мощным свидетельством  необходимости  изучения  религиозных  идей
этого периода. Но с какими еще областями связана религиозная мысль?  Как
можно выявить эти связи без знакомства с языком и идеями ее  эпохи?  Для
обсуждения и оценки таких теорий необходимо знание реформационной  мысли
и ее преемственности или несвязанности с тем, что было до нее.

   Понятие о правах человека и оправданном цареубийстве

   Можно утверждать, что Реформация изменила политическое  лицо  Европы,
частично благодаря принесенным ею политическим и социальным переменам, а
частично в связи с некоторыми новыми и опасными идеями, которые она  об-
рушила на ничего не подозревающую Европу. Был поставлен под сомнение ряд
представлений, которые прежде вносили свой вклад в  обеспечение  полити-
ческой и социальной стабильности Западной Европы. Одно из  таких  предс-
тавлений касается "данности" существующих социальных  структур.  По  ут-
верждениям таких политических теоретиков, как Квентин Скиннер,  Реформа-
ция, а точнее кальвинизм, сыграли ведущую роль в переходе от средневеко-
вого понятия о мироустройстве, основанном на порядке, "который представ-
лялся естественным и вечным", к современному  порядку,  "основанному  на
изменениях". Иными словами, средневековое мировоззрение было  статичным:
каждому человеку было дано определенное место в  обществе  на  основании
рождения и традиции, и изменить это положение  было  невозможно.  Однако
кальвинизм предложил "идеологию перехода",  согласно  которой  положение
человека в мире, по крайней мере частично, зависело от  его  собственных
усилий. Привлекательность этого учения для французских крестьян  -  или,
вернее, для буржуазии по всей Европе -  является  очевидной.  Для  соци-
ального класса, связанного своей  неспособностью  достичь  существенного
продвижения в обществе, в котором доминировали традиция и семейные  свя-
зи, доктрина фундаментальной изменчивости являлась чрезвычайно привлека-
тельной. Использование этого принципа английскими кальвинистами  Иоанном
Понетом и Кристофером Гудманом для выработки теории оправданного  цареу-
бийства свидетельствует о коренном отрыве от средневекового  представле-
ния о том, что существующие структуры власти каким - то образом освящены
Богом таким образом, являются неуязвимыми и неизменными.
   Аналогичные идеи развились и во Франции  после  Варфоломеевской  ночи
1572 г., когда значительное  количество  французских  протестантов  было
убито в ходе  спровоцированных  проявлений  народных  антипротестантских
чувств. Первоначально французский кальвинизм ограничивался общими  поли-
тическими размышлениями о свободе совести. В течение  1550-х  годов,  по
мере роста политического влияния кальвинизма  по  Франции,  политическая
агитация французских кальвинистов была сосредоточена на  веротерпимости.
Не было никаких противоречий между понятиями "француз"  и  "кальвинист":
быть французом и кальвинистом (или гугенотом, поскольку эти термины  бо-
лее или менее взаимозаменяемы) не означало быть неверным французской ко-
роне. Логика и убедительность этой  позиции,  которые  прельщали,  среди
прочих, и Кальвина, были поколеблены в мае 1560 года во время Амбуазско-
го заговора, в ходе которого была предпринята попытка, при помощи и  со-
действии ряда кальвинистских пасторов (к неудовольствию Кальвина), похи-
тить Франциска II. Однако именно Варфоломеевская ночь (1572 г.)  вызвала
коренную перемену в политическом мышлении французских кальвинистов.
   Возникновение монархомахов - людей, которые хотели  наложить  строгие
ограничения на права королей и считали, что противодействие тираническо-
му монарху является обязанностью (а не правом) людей  -  явилось  прямым
следствием потрясенности, наступившей вслед за кровопролитием 1572 года.
В 1559 г. Кальвин, начиная осознавать практическое и политическое значе-
ние этого вопроса, допустил, что правители могут превысить свои полномо-
чия, противопоставив себя Богу; делая это, утверждал он, они аннулирова-
ли свою власть.
   "Господь является Царем царей... Мы "подчиняемся тем, кого Он  поста-
вил над нами, но лишь в Нем. Если они прикажут нам что-то, что  противо-
речит Его воле, то для нас это приказание ничего  не  будет  значить.  В
этом случае мы должны игнорировать власть таких правителей.  Нет  ничего
незаконного в том, чтобы заставить их подчиниться истинной, уникальной и
верховной власти ("summa potestas") Бога. Именно по этой причине Даниил,
отказавшись подчиниться нечестивому закону, изданному царем,  не  считал
себя виновным перед ним (Дан. 6: 33). Ибо царь превысил полномочия, дан-
ные ему Богом, и был не только несправедлив к людям, но и восстал на Са-
мого Бога - и, таким образом, аннулировал свою власть".
   В результате Кальвин объявляет, что любой правитель, превысивший пол-
номочия своей данной Богом власти, по этой причине прекращает быть  пра-
вителем и не может более пользоваться правами и привилегиями  правления.
Кальвин говорит о том, что магистраты (но не частные лица) могут  приме-
нить к нему меры (неоговоренные). Несмотря на туманность таких рассужде-
ний, они подтолкнули других к дальнейшему их развитию, и особенно  фран-
цузских последователей Кальвина. В ответ на шокирующие события  1572  г.
Франсуа Хотман написал свою знаменитую "Franco - Gallia", Теодор де  Без
- свою  "Droits  des  Magistrals",  Филипп  Дюплесси  -  Морнай  -  свою
"Vindiciae contra tyrannos", а также целый ряд более мелких авторов про-
извел на свет множество памфлетов, содержащих  одну  и  ту  же  основную
мысль: тиранам нужно противостоять. Обязанность подчиняться  Богу  стоит
выше обязанности подчиняться земному правителю.
   Эти радикальные новые теории, зародившиеся во французском  кальвиниз-
ме, в которых понятие о правах человека формулируется и  отстаивается  с
богословских позиций, знаменуют собой важную веху в переходе  от  феода-
лизма к современной демократии. Хотя во времена  правление  Генриха  IV,
особенно после издания Нантского эдикта, большинство французских кальви-
нистов отказались от открытой оппозиции по отношению к  монархии,  новые
политические теории появились на французской политической арене. Сущест-
вует мнение, что именно эти идеи в чисто светских формах были возрождены
в период Французского Просвещения, когда понятие о правах человека,  ли-
шенное  богословского  обрамления,  было  соединено  с  республиканством
кальвиновской Женевы в "these republicaine" Жан-Жака Руссо,  который,  в
отличие от these royale Вольтера и "these nobilaire" Монтескье, объявлял
Женеву шестнадцатого века идеальной республикой, которая  могла  служить
примером для Франции восемнадцатого века. Таким  образом,  кальвиновская
Женева стала идеалом, захватившим воображение предреволюционной Франции.
Возможно, французскую революцию 1789 г. можно рассматривать как  оконча-
тельный итог женевской Реформации 1535 г.
   Однако даже если эта политическая революция и не обязана своим  вдох-
новением Кальвину, как мы увидим в следующем разделе, научная  революция
конца шестнадцатого и начала семнадцатого веков твердо  основывается  на
религиозных идеях, возникших в период Реформации.

   Реформационная мысль и возникновение естественных наук

   Одной из отличительных черт современного мира является  высокий  уро-
вень развития  естественных  наук.  Истоки  современного  естествознания
сложны и противоречивы. Теории, пытающиеся объяснить замечательное  раз-
витие современных естественных наук одним  решающим  фактором,  являются
амбициозными и, как правило, неубедительными; совершенно ясно, что вклад
в их развитие внес целый ряд факторов. Один из них, несомненно, является
религиозным и обязан своим существованием Иоанну Кальвину.
   Большой объем социологических исследований, охватывающий более  века,
показал, что имеются существенные различия в способности  протестантской
и римско-католической традиций выдвигать первоклассных естествоиспытате-
лей. Примером является крупное исследование Альфонса де Кандоля,  посвя-
щенное иностранным членам парижской "Academic des sciences" в  период  с
1666 по 1883 годы. Эти различия, которые наблюдаются в различных странах
и в различные периоды, можно свести к следующему: протестанты оказывают-
ся гораздо более способными к проведению естественных исследований,  чем
римо-католики. Таким образом, что Реформация внесла свой вклад в возник-
новение настроений, способствующих развитию естественных наук.
   На первый взгляд это может показаться невероятным. В течение  послед-
него столетия отношение таких реформаторов, как Кальвин, к  гелиоцентри-
ческой теории Коперника подвергалось насмешкам. В своей отчаянно полеми-
ческой работе "История войны науки и богословия" (1896 г.) Эндрю  Диксон
Уайт писал:
   "Кальвин взял инициативу на себя, осуждая  в  своем  "Комментарии  на
Книгу Бытия" всех, кто утверждал, будто Земля не является  центром  Все-
ленной. Он решает вопрос традиционной ссылкой на первый  стих  девяносто
третьего псалма и спрашивает: "Кто посмеет ставить  авторитет  Коперника
выше авторитета Святого Духа? "
   Это утверждение переходит из одной работы, посвященной теме  "религия
и наука", в другую, причем ни один автор не берет на себя труд проверить
его источники. Кальвин не писал ничего подобного ни в одной из своих из-
вестных работ. Впервые  это  утверждение,  не  подтвержденное  ссылками,
встречается в сочинениях англиканского декана Кентерберийского Фредерика
Уильяма Фаррара (1831 - 1903) - автора, известного тем, что, приводя ис-
точники, он полагался исключительно на свою не всегда надежную память.
   В действительности, Кальвин внес существенный вклад  в  развитие  ес-
тественных наук: во-первых, он поощрял научное изучение природы; во-вто-
рых, он исключил важное препятствие, стоящее на пути таких исследований.
Кальвин делал акцент на упорядоченности творения: с  его  точки  зрения,
как физический мир, так и человеческое тело свидетельствуют о мудрости и
характере Божием.
   "Чтобы никто не был лишен доступа к средствам получения счастья,  Бог
в Своей милости не только заронил в нашем сознании семена религии, о ко-
торой мы уже говорили, но и отразил Свое совершенство во  всем  строении
вселенной и ежедневно находится у нас на виду так, что мы, открыв глаза,
не можем не увидеть Его... И небеса, и земля дают нам бесчисленные дока-
зательства Его  замечательной  мудрости  -  не  только  сложные  доказа-
тельства, которые призваны осветить астрономию, медицину  и  другие  ес-
тественные науки, но и доказательства, которые привлекают внимание само-
го безграмотного крестьянина, который не может открыть глаза, не  увидев
их".
   Здесь Кальвин одобряет исследования астрономии и медицины. Они  могут
глубже богословия исследовать природный мир и выявить дальнейшие доказа-
тельства упорядоченности творения и мудрости Творца.
   Можно утверждать, что Кальвин придал новый религиозный стимул научно-
му  исследованию  природы,  которое  теперь  стало  рассматриваться  как
средство выявления мудрой руки Божией и, таким  образом,  способствующее
как вере в Его существование, так и уважению,  которое  Он  заслуживает.
"Бельгийское кредо" (1561 г.), кальвинистское исповедание веры,  пользо-
вавшееся особым влиянием в Нидерландах (области,  которой  суждено  было
прославиться своими ботаниками и физиками), объявляло, что природа нахо-
дится "перед нашими глазами как прекраснейшая книга, в которой все  сот-
воренное, каким большим или малым оно ни было, является буквами, показы-
вающими нам невидимого Бога". Таким образом, Бога можно  увидеть  с  по-
мощью тщательного исследования Его творения.
   Эти идеи были с энтузиазмом подхвачены Королевским Обществом,  наибо-
лее значительной организацией, занимающейся  научными  исследованиями  и
распространением учености в Англии. Многие из  его  ранних  членов  были
поклонниками Кальвина, знакомыми с его произведениями и их значения  для
конкретных областей исследований. Так Ричард Бентли (1662-1742) произнес
в 1692 г. ряд лекцией, посвященных математическим принципам  Ньютона,  в
которых открытая Ньютоном упорядоченность вселенной трактовалась как до-
казательство замысла Бога. Здесь встречаются недвусмысленные  ссылки  на
кальвиновский образ вселенной как "театра славы Божией", в котором  люди
являются понимающими зрителями. Подробное исследование творения приводит
к все большей уверенности в мудрости Творца.
   Вторым крупным вкладом  Кальвина  является  исключение  существенного
препятствия на пути развития естественных наук: библейского  буквллизма.
Это освобождение научного наблюдения и теории от грубо дословного толко-
вания Писания происходит на двух уровнях. Во-первых, Кальвин  объявляет,
что целью Писания является не детальное описание структуры вселенной,  а
провозглашение Евангелия Иисуса Христа. Во-вторых, он настаивал, что  не
все библейские утверждения, касающиеся Бога или мира, следует  восприни-
мать дословно. Рассмотрим эти два пункта в отдельности.
   Кальвин считает, что основной целью Библии является знание об  Иисусе
Христе. Это не учебник по астрономии, географии или  биологии.  Наиболее
четко это утверждение звучит  в  параграфе,  добавленном  в  1543  г.  в
кальвиновское предисловие к переводу Нового Завета, сделанному  Оливета-
ном (1534 г.): основной целью Писания является привести нас к знанию  об
Иисусе Христе. Оно не есть и никогда не было  задумано  быть  источником
непогрешимой информации по астрономии или медицине. Естественные  науки,
таким образом, освобождаются от богословских ограничений.
   Второй вклад Кальвина касается статуса библейских утверждений о науч-
ных явлениях. Важность этого вклада  лучше  всего  осознать,  рассмотрев
другую позицию, занимаемую Мартином Лютером. 4 июня 1539 г. Лютер  язви-
тельно прокомментировал теорию Коперника, которая должна была быть опуб-
ликована в 1543 г., о том, что Земля вращается вокруг  Солнца.  Разве  в
Писании не сказано об обратном? Разве Иисус Навин не приказал солнцу ос-
тановиться? Таким образом, гелиоцентрическая теория  строения  солнечной
системы была отвергнута Лютером  на  основании  библейского  буквализма,
столь типичного для этого германского реформатора. (Как мы  видели  выше
(стр. 207 - 209), в своем споре с Цвингли о значении слов "... сие  есть
Тело Мое" (Мф. 26: 26), произнесенных Христом по поводу хлеба на  Тайной
Вечере, Лютер настаивал на том, что слово "есть"  могло  истолковываться
лишь как "идентично с". Это показалось Цвингли религиозным и  лингвисти-
ческим абсурдом, совершенно нечувствительным к различным уровням функци-
онирования языка. В этом случае "есть" имеет значение "обозначает").
   Кальвиновский анализ взаимоотношений между научными открытиями и  ут-
верждениями Библии обычно считается одним из наиболее ценных его вкладов
в христианскую мысль. Кальвин выдвигает сложную теорию, обычно именуемую
термином "аккомодация", под которым понимается "приспособление к  нуждам
ситуации и человеческим способностям понять ее".
   В Своем откровении, утверждает Кальвин, Бог приспосабливается к  воз-
можностям человеческого разума и сердца. Бог рисует Свой портрет  таким,
чтобы мы могли его понять. Такое понимание основывается на кальвиновской
аналогии с оратором. Хороший оратор знает ограниченные возможности своей
аудитории и соответствующим образом приспосабливает к  ним  свою  манеру
речи. Для того, чтобы общение состоялось, над пропастью, разделяющей го-
ворящего и слушающего должен быть наведен мост. Прекрасным примером это-
го являются притчи Христа: они используют язык и примеры (например,  ал-
легории, основанные на Известных  большинству  понятиях),  вполне  соот-
ветствующие условиям жизни в Палестине. Павел также приспосабливает свои
мысли к возможностям своих слушателей, используя коммерческие  и  юриди-
ческие примеры из жизни городов, в которых проживало большинство его чи-
тателей.
   Аналогичным образом, утверждает Кальвин, Бог,  чтобы  открыться  нам,
должен снизойти до нашего уровня. Он уменьшается, чтобы  соответствовать
нашим возможностям. Точно так, как мать наклоняется,  чтобы  дотронуться
до своего ребенка, Бог наклоняется, чтобы достичь нашего уровня.  Откро-
вение является актом Божественного  снисхождения,  которым  Бог  наводит
мост через пропасть между Ним и Его возможностями и грешным  человечест-
вом в наиболее слабых его проявлениях. Как  любой  хороший  оратор,  Бог
знает Свою аудиторию и соответственно приспосабливает к ее  возможностям
Свой язык.
   Примером такой аккомодации являются библейские портреты Бога, в кото-
рых Он часто представлен как Имеющий уста, глаза, руки, ноги. Это  наво-
дит на мысль, что Бог является человеком, что каким - то образом  вечный
и духовный Бог уменьшается до уровня человека, (это явление часто  назы-
вается "антропоморфизмом" - иными словами, изображение Бога в виде чело-
века). Кальвин утверждает, что Бог вынужден открываться нам таким  обра-
зом из-за нашего слабого разума. Образы Бога, где Он представляется име-
ющим руки или ноги, является Божественным "разговором  с  младенцем",  с
помощью которого Он снисходит до нашего уровня, используя образы,  кото-
рые мы можем постичь. Более сложные образы Бога,  конечно  же,  являются
более правильными, однако мы можем оказаться не в состоянии понять их.
   В случае с библейским рассказом о творении (Быт. 1) Кальвин утвержда-
ет, что он приспособлен для восприятия простых необразованных людей;  но
не должен рассматриваться как дословное  отображение  реальности.  Автор
Книги Бытия, говорит Кальвин, "призван был быть учителем не только  уче-
ных людей, но и людей необразованных и примитивных; поэтому он не достиг
бы своей цели без снисхождения к  таким  простым  средствам  назидания".
Фраза "шесть дней творения" не обозначает шесть периодов по двадцать че-
тыре часа, а является простым приспособлением к человеческим формам мыш-
ления для обозначения длительных промежутков времени.  Фраза  "вода  над
твердью" является лишь способом, приспособленным для  обозначения  обла-
ков.
   Влияние обеих этих идей на научное теоретизирование, особенно в  сем-
надцатом веке, было значительным. Например, английский  писатель  Эдуард
Райт, защищая коперниковскую гелиоцентрическую теорию строения солнечной
системы, утверждает, что, во-первых, Писание не является книгой по физи-
ке, а, во-вторых, его манера речи "приспособлена для  понимания  простых
людей, как няни приспосабливаются к маленьким детям". Оба эти довода не-
посредственно взяты у Кальвина, о котором можно сказать, что в этих воп-
росах он внес фундаментальный вклад в возникновение и  развитие  естест-
венных наук.

   Заключение

   В ограниченных рамках настоящей главы  невозможно  сделать  подробный
анализ возможного влияния идей Реформации на ход последующей истории че-
ловечества. Однако все, что было сказано в  этой  заключительной  главе,
указывает на то, что эти идеи несли в себе потенциал  перемен.  Реформа-
ция, как и русская революция, является напоминанием о том, что  идеи  не
являются простым продуктом общества: иногда случается, что они  приводят
к образованию этих обществ. Эффектное сравнение Кальвина с Лениным, час-
то встречающееся в последних исследованиях, посвященных этому реформато-
ру, указывают на историческое значение людей с радикальными идеями в по-
воротные моменты истории. Целью данной книги было сделать эти идеи более
понятными и доступными широкому кругу  читателей,  чтобы  вызвать  более
глубокий интерес к этому захватывающему периоду.
   История, игнорирующая идеи, не справляется со своей задачей. Реформа-
ция является движением, в котором религиозные идеи сыграли ведущую роль.
В этом движение были и другие  факторы  -  социальные,  экономические  и
культурные, которые вполне заслуживают внимания. Однако рассказ о Рефор-
мации без рассмотрения влияния на нее религиозных идей  является  абсур-
дом. Некоторым современным светским исследователям этого движения иногда
трудно понять религию как историческую силу. Поскольку их  мир  напрямую
не определяется религией, они предполагают, что так было всегда.  Однако
это не так. Нам, вероятно, еще предстоит освоить самый трудный из  исто-
рических навыков: способность погружаться в уже не существующий культур-
ный мир и представлять себя в среде, в которой религиозные идеи и  наст-
роения играли ведущую роль. Настоящая книга не может  полностью  достичь
этой цели, однако в ней мы попытались приподнять завесу  таинственности,
мешающую нам лучше понять эпоху Реформации.

   Для дальнейшего чтения:
   По поводу теории Вебера, см.:
   H. Luethy (Х. Люти), "Variations on the Theme by Max Weber" (Вариации
на тему Макса Вебера), in "International Calvinism  1541-1715",  ed.  M.
Prestwich (Oxford, 1985), pp. 369-90.
   G. Marshall (Г. Маршалл). "In Search of the Spirit of Capitalism:  An
Assay on Max Weber's Protestant Ethic Thesis" (В поисках духа капитализ-
ма, очерк тезиса Макса Вебера о протестантской этике" (London, 1982).
   Мах Weber (Макс Вебер), "The  Protestant  Ethic  and  the  Spirit  of
Capitalism" (Протестантская этика и дух капитализма) (London, 1930).
   О политических аспектах реформационной мысли см.:
   Q.  Skinner  (К.  Скиннер),  "The  Foundations  of  Modern  Political
Thought" (Основы современной политической  мысли)  (2  vols:  Cambridge,
1978). vol. 2, pp. 219-240.
   О взаимоотношениях реформационной мысля и наук, см.:
   J. Dillenberger (Дж-Дилленбергер), "Protestant  Thought  and  Natural
science" (Протестантская мысль и естествознание) (London, 1961).
   R. Hooykaas (Р. Хойкаас), "Religion and the rise  of  Modem  Science"
(Религия и возникновение современной науки) (Edinburgh, 1972).
   E. Rosen (Е. Розен), "Calvin's Attitude towards Copernicus"  (Отноше-
ние Кальвина к Копернику), "Jounal of the History of Ideas  21"  (1960),
pp. 431 - 41.


   ПРИЛОЖЕНИЕ 1

   ГЛОССАРИЙ БОГОСЛОВСКИХ И ИСТОРИЧЕСКИХ ТЕРМИНОВ

   Стандартным богословским справочником на английском языке, который мы
рекомендуем читателю, является "The Oxford Dictionary, of the  Christian
Church"  (Оксфордский  словарь  христианской  Церкви)  (Oxford:   Oxford
University Press, 2nd edn revised, 1984).  В  1994  г.  ожидается  выход
третьего издания этого труда. Много полезной информации содержится в бо-
лее старом справочнике: "The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious
Knowledge" (Новая Энциклопедия Шафф-Херцог по религиозным  знаниям)  (12
vols; Grand Rapids, Mich.: Baker Book  House,  1957),  особенно  относи-
тельно споров между лютеранами и реформаторами в шестнадцатом веке. Спе-
циализированный глоссарий богословских терминов  позднего  средневековья
содержится в кн.: Heiko A. Oberman, "The Harvest of  Medieval  Theology:
Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism" (Плоды средневекового  богос-
ловия: Гавриил Биль и позднесредневековый номинализм) (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1963), pp. 459-76. Глоссарии терминов,  касаю-
щихся доктрины  оправдания,  можно  найти  в  кн.  Alister  E.  McGrath,
lustitia Dei: A History of the Christian Docrine  of  Justification"  (2
vols; Cambridge: Cambridge University Press, 1986), vol. 1, pp. 188-90.
   Адиафора
   Дословно "несущественные вопросы". Верования и обряды, которые рефор-
маторы считали терпимыми, поскольку они явно не отрицались,  хотя  и  не
оговаривались отдельно в Писании. Например, одежда священника при совер-
шении богослужения является адиафорой. Концепция адиафоры является  важ-
ной, поскольку она позволяла реформаторам предпринять прагматически под-
ходить ко многим верованиям и обрядам, избегая, таким образом,  ненужной
конфронтации.
   Анабаптизм
   Дословно - "перекрещение". Термин, используемый по отношению к  ради-
кальному крылу Реформации, основывающемуся на трудах  таких  мыслителей,
как Менно Симоне и Валтасар Губмайер. См. стр. 23.
   Антипелагианские писания
   Писания Августина, связанные с пелагианским спором, в которых он отс-
таивал свои взгляды на милость и оправдание. См. "Пелагианство".
   Апостольская эра
   Как для гуманистов, так и для реформаторов определенный период в  ис-
тории христианской Церкви, ограниченный Воскресением Иисуса Христа  (ок.
35 г. от Р. Х.) и смертью последнего Апостола (ок. 90 г. от Р. Х.?). Гу-
манистические и реформационные круги считали идеи и обряды этого периода
нормативными.
   Августинианство
   Термин используется в двух значениях. В первом он относится к  взгля-
дам Блаженного Августина на доктрину спасения, в которых  подчеркивается
необходимость Божественной милости (см. стр. 75-78). В этом смысле  этот
термин является  антитезой  пелагианства.  Во-вторых,  он  относится  ко
взглядам августинского ордена в Средние века, независимо от того, восхо-
дят ли эти взгляды к Августину или нет. Далее см.: David  C.  Steinmetz,
"Luther and Staupitz: An  Essay  in  the  Intellectual  Origins  of  the
Protestant Reformation" (Лютер и Штаупиц: Очерк интеллектуальных истоков
протестантской Реформации) (Durham, NC, 1980), pp. 13-16.
   Кальвинизм
   Двусмысленный термин, используемый в двух совершенно различных значе-
ниях. Во-первых, он относится к религиозным идеям религиозных  организа-
ций (таких, как Реформатская Церковь) и отдельных лиц (таких, как Теодор
Беза), находящихся под глубоким влиянием Иоанна Кальвина. Во-вторых,  он
относится к религиозным идеям самого Иоанна Кальвина. Хотя в первом зна-
чении термин употребляется  значительно  чаще,  в  последнее  время  все
больше признается его двусмысленность. См. стр. 22.
   Катехизис
   Популярное пособие по христианской  доктрине,  обычно  построенное  в
форме вопросов и ответов, целью которого является религиозное  наставле-
ние. Благодаря большому внимание,  уделяемому  Реформацией  религиозному
образованию, в то время появился ряд крупных катехизисов, среди  которых
наиболее значительными были Малый Катехизис Лютера (1529)  и  знаменитый
Гейдельбергский катехизис (1563).
   Христология
   Раздел  христианского  богословия,  рассматривающий  личность  Иисуса
Христа, в частности, вопрос о взаимоотношениях Его  человеческой  и  Бо-
жественной природы. За исключением несогласия между  Лютером  и  Цвингли
(Марбурге, 1529 г.) Христология как доктрина Троицы мало затрагивала Ре-
формацию.
   Исповедание
   Хотя первоначально термин означал признание греха, в шестнадцатом ве-
ке он приобрел совершенно иное значение - значение документа, в  котором
изложены принципы веры Протестантской Церкви. Так Аугсбургское Исповеда-
ние (1530) излагает идеи раннего лютеранства, а Первое Швейцарское Испо-
ведение (1536) излагает идеи ранней Реформатской Церкви. Термин "конфес-
сионализм" часто используется по отношению к ужесточению религиозных от-
ношений в конце шестнадцатого века,  когда  Лютеранская  и  реформатская
Церкви были вовлечены в борьбу за власть, особенно в Германии.
   Донатизм
   Раскольническое движение, основанное в Северной Африке в  конце  чет-
вертого века, которое подчеркивало необходимость чистоты и святости  ру-
ководителей и членов Церкви. Донатизм настаивал на том, что Церковь  яв-
ляется обществом святых, а не смешанным сообществом праведников и  греш-
ников, как это делал Августин. Донатистский спор поставил вопрос о  том,
как можно реформировать всю Церковь без необходимости  образования  рас-
кольнических групп. Этот вопрос вновь возник в период Реформации.
   Экклезиология
   Раздел христианского богословия, рассматривающий  теорию  Церкви  (от
AaT. "ecclesia" - "Церковь"). Во время Реформации спор  сосредотачивался
на том, можно ли считать Протестантские Церкви связанными с основным те-
чением христианства - иными словами,  является  ли  они  реформированной
версией христианства или чем-то совершенно  новым,  не  имеющим  никакой
связи с предыдущими 1500 годами христианской истории.
   Евангелдческий
   Термин, используемый по отношению к зарождающимся реформационным дви-
жениям, особенно в Германии и Швейцарии, в 1510-х и 1520-х гг. После за-
седания рейхстага в Шпейере этот термин был  заменен  термином  "протес-
тантский".
   Евангелики
   Термин, часто используемый в отношении  французского  реформационного
движения, особенно в 1520-х и 1530-х гг., опирающегося на такие  фигуры,
как Маргарита Наваррская и Жильом Бриконет.
   Евангелизм
   Термин, часто используемый в  англоязычных  работах  для  обозначения
итальянского реформационного движения в 1511-1545 гг.,  опирающегося  на
такие фигуры, как Гаспаро Контарини и Реджинальд Поул.
   Экзегеза
   Научное толкование текста. Термин обычно  употребляется  в  отношении
Библии. Термин "библейская экзегеза", в сущности означает "процесс  тол-
кования Библии". См. стр. 141 - 147. Особая техника, применяемая при эк-
зегезе Писания, обычно называется "герменевтикой".
   Отцы церкви
   Синоним к выражению "патриотические писатели".
   Гермевтика
   Принципы, лежащие в основе толкования или экзегезы текста, в частнос-
ти, Писания. Для первая стадии Реформации характерно развитие ряда  спо-
собов толкования Писания, заимствованных как из гуманизма, так и из схо-
ластики. Цвингли первоначально пользовался герменевтической схемой,  вы-
веденной из эразмианского гуманизма. Лютер пользовался схемой,  выведен-
ной из схоластического богословия. См. стр. 141 - 147.
   Гуманизм
   Неоднородное движение, связанное с европейским Ренессансом,  подробно
рассмотренное в гл. 3. Теоретическое основание этого движения  составлял
не набор секулярных или секуляризирующих идей (на мысль о которых  наво-
дит современное значение слова), а новый интерес к культурным достижени-
ям древности. Они рассматривались как важные  ресурсы  обновления  евро-
пейской культуры и христианства в период Ренессанса.  Влияние  гуманизма
на реформационную мысль является значительным и рассмотрено подробно  на
стр. 57 - 87.
   Доктрина оправдания верой
   Раздел христианского богословия, рассматривающий вопрос  о  том,  как
грешник может войти в общение с Богом. См. стр. 90-91. Несмотря  на  то,
что эта доктрина имела большое значение для Мартина Лютера и его  коллег
по Виттенбергу, она представляла незначительный интерес для  швейцарских
реформаторов, таких как Цвингли. См. стр. 110 - 112.
   Литургия
   Письменный текст общественных богослужений, особенно Евхаристии. Пос-
кольку во время Реформации литургия была канонизирована, реформа  литур-
гии считалась особенно важной. См. стр. 151.
   Лютеранство
   Религиозные идеи, связанные с Мартином Лютером и, в частности,  выра-
женные в Малом Катехизисе (1529) и Аугсбургском Исповедании (1530).  Ряд
внутренних споров внутри лютеранства между  сторонниками  жесткой  линии
(т.н. "гнесио-лютеранами" или "флацианцами") и умеренными ("филиппианца-
ми"), произошедшие после смерти Лютера (1546), привели к своему разреше-
нию в Формуле Согласия (1577), которая обычно считается авторитетным ут-
верждением лютеранского богословия.
   Мапвстрская реформация
   Термин, используемый по отношению в лютеранскому и реформатскому  те-
чениям в Реформации и противопоставляющий их радикальным течениям  (нап-
ример, анабаптизму). См. стр. 18-21
   Номинализм
   В строгом значении -  теория  знания,  противопоставляемая  реализму.
Иногда, однако, термин используется по отношению к  "via  moderna".  См.
стр. 72-75.
   Патриотический
   Определение, используемое по отношению к первым векам истории Церкви,
следующим за написанием Нового Завета ("патриотический период"),  или  к
мыслителям, писавшим в течение этого  периода  ("патриотические  писате-
ли"). С точки зрения реформаторов, этот период охватывал ок. 100-451 гг.
по Р. Х. (иными словами, временной отрезок между завершением Нового  За-
вета и Халкедонским Собором). Реформаторы рассматривали новозаветный  и,
в меньшей степени, патристический периоды как нормативные для христианс-
кой веры и обрядов.
   Пелагианство
   Доктрина, согласно которой люди могут заслужить свое спасение. Делает
сильный акцент на роли человеческих трудов и принижает идею Божественной
милости. Является диаметрально противоположной мнению Блаженного  Авгус-
тина. См. стр. 16-78.
   Протестантство
   Термин, используемый после заседания рейхстага в Шпейере  (1529)  для
обозначения тех, кто "протестовал" против обрядов и верований Римско-Ка-
толической Церкви. До 1529 г. такие группы и отдельные лица называли се-
бя "евангеликами".
   Радикальная реформация
   Термин, все чаще используемый по отношению к  анабаптистскому  движе-
нию, - иными словами, к течению, которое выходило за рамки представлений
Лютера и Цвингли. См. стр. 23
   Таинства
   С исторической точки зрения термин означает церковную службу или  об-
ряд, считавшиеся учрежденными Самим Христом. Хотя средневековое богосло-
вие и церковная практика признавали  семь  таких  таинств,  реформаторы,
опираясь на собственное толкование Нового Завета, утверждали,  лишь  два
(Крещение и Евхаристия) Вопрос о таинствах вызывал большие раздоры:  ре-
форматоры не могли договориться между собой о том, какой же на самом де-
ле была цель таинств. Далее см. стр. 149 - 164.
   Схизма
   Сознательный разрыв с единством Церкви, решительно осуждаемый автори-
тетными писателями ранней Церкви, такими, как Киприан и Августин. Рефор-
маторы получили от своих оппонентов  презрительное  название  "схизмати-
ков". Таким образом, реформаторы оказались в затруднительном  положении,
поддерживая взгляды Августина на Божию  милость,  но  не  признавая  его
взглядов на схизму. См. стр. 120 - 122; 164 - 170.
   Schola augustiniana moderna
   Форма средневековой схоластики, делающая особый  акцент  на  доктрине
Августина о милости и в то же время принимающая номиналистекий взгляд на
вопрос об универсалиях. См. стр. 8183.
   Скотизм
   Схоластическая философия, положения которой обычно ассоциируются име-
нем философа с Дунсаз Скотаз. См. стр. 74.
   Принцип писания
   Теория, положения которой обычно ассоциируются с трудами реформатских
богословов, согласно которой обряды и верования Церкви должны быть осно-
ваны на Писании. Согласно этой теории, ничто из того, что не может  быть
подтверждено Писанием, не  является  обязательным  для  верующего.  Этот
принцип суммируется фразой "sola Sriptura" ("только Писание"). См.  стр.
134 - 139.
   Септуагинта
   Греческий перевод Ветхого Завета, датируемый третьим веком до Р. Х.
   Нагорная проповедь
   Стандартный способ указания на нравственное и пастырское учение Хрис-
та в той конкретной форме, которую оно принимает в гл. 5 -  7  Евангелия
от Матфея.
   Братство
   Термин, используемый по отношению к гуманистским  группам,  связанным
со многими североевропейскими городами и университетами в конце  пятнад-
цатого -  начале  шестнадцатого  веков.  Например,  общество  "Sodalitas
Collimitiana"  в  Вене  группировалось  вокруг  Георга   Коллимития,   a
"Sodalitas Staupitziana" в Нюрнберге - вокруг Иоанна фон Штаупица.
   Сотернология
   Раздел христианского богословия,  рассматривающий  доктрину  спасения
(rp. sotera).
   Томизм, "via thomae"
   Схоластическая философия, или ассоциируемая с именем и  трудами  Фомы
Аквинского. См. стр. 74.
   Пресуществление
   Средневековая доктрина, согласно которой во время Евхаристии  хлеб  и
вино, сохраняя свой внешний вид, преобразуются в Тело  и  Кровь  Христа.
См. стр. 153.
   "Turmerlebnie"
   Немецкий термин, дословно означающий "опыт, пережитый в башне", часто
используемый для обозначения момента озарения Лютера, когда он  совершил
свое богословское открытие. См. стр. 96. В позднем  (не  совсем  четком)
указании Лютер упоминает, что его богословское открытие произошло в баш-
не августинского монастыря в Виттенберге,  отсюда  следует  указание  на
"башню".
   "Via antiqua"
   Термин, используемый для обозначения форм схоластического богословия,
например томизма или  скотизма,  представители  которого  занимали  реа-
листскую позицию в вопросе об универсалиях. См. стр. 75-78.
   "Via moderaa"
   Термин, широко используемый в двух значениях. В  первом  значении  он
означает формы схоластического богословия, которые, в  противоположность
"via antique", находились на номиналистскую позицию в вопросе об универ-
салиях. См. стр. 75-78. Во втором и более важном  значении  он  означает
форму схоластики (известную ранее как номинализм), основанную на писани-
ях Уильяма Окхемского и его последователей, таких, как  Пьера  д'Элли  и
Гавриил Биль. См. стр. 78-81.
   Вульгата
   Латинский перевод Библии, в основном составленный Иеронимом, на кото-
ром, в основном, было основано средневековое богословие. Строго  говоря,
термин "Вульгата" описывает иеронимовский перевод Ветхого Завета  (кроме
Псалтири, взятой из галликанской Псалтири); апокрифических  Книг  (кроме
Книг Премудрости Соломона, Екклесиаста, 1 и 2 Книг Маккавеев и Книги Ва-
руха, взятых из Старой латинской версии); и весь Новый Завет.  Признание
ее многочисленных неточностей имело фундаментальное значение для  Рефор-
мации. См. стр. 126 - 127.
   Цвинглнанство
   Обычно, термин используется для обозначения учения  Ульриха  Цвингли,
однако часто употребляется по отношению к его взглядам  на  таинства,  в
частности, на "реальное присутствие" (которое для  Цвингли  было  больше
похоже на "реальное отсутствие"). См. стр. 156-160.


   ПРИЛОЖЕНИЕ 2

   ХРОНОЛОГИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ

   1348 В Праге основан первый немецкий университет.
   1365 Основан Венский университет.
   1378-1417 Великая  Схизма  в  западной  Церкви;  антипапы  в  Риме  и
Авиньоне.
   1386 Основан Тюбингенский университет. Реформа устава  Венского  уни-
верситета, приведшая к преобладанию "via moderna".
   1388 Основан Кельнский университет.
   1392 Основан Эрфуртский университет.
   1409 Основан Лейпцигский университет.
   1414-1418 Констанцский собор, положивший конец Великой Схизме.
   1418 Основан Лувенский университет.
   1453 Падение Константинополя. Усиление миграции на Запад грекоговоря-
щих ученых и их рукописей, ок.
   1454 Первый европейский печатный станок установлен в Майнце.
   1456 Издание Латинской Библии Иоанном Гутенбергом.
   1457 Основан университете во Фрайбурге - им - Брейсгау.
   1460 Основан Базельский университет.
   1472 Основан Ингольштадтский университет.
   1474 Осуждение via moderna в Париже:  перемещение  сочувствующих  ему
ученых в германские университеты.
   1477 Начало войны между Францией и Домом Габсбургов.
   1481 Аннулирован французский указ против "via moderna".
   1483 10 ноября в Айслебене, курфюрство Саксония, родился  Мартин  Лю-
тер.
   1484 1 января в Гларусе родился Ульрих Цвингли. Гавриил Биль назначен
на кафедру в Тюбингене.
   1491 Иоаган Фробен начинает книгопечатание в Базеле.
   1492 Кристобаль Колон (Колумб) открывает Америку.
   1495 В Венеции основан Албинский печатный дом.
   1498 Цвингли начинает обучение в Венском университете.
   1501 Лютер начинает обучение в Эрфуртском университете.
   1502 Курфюрст Фридрих Саксонский основал Виттенбергский университет.
   1503 Первое издание "Enchiridion" Эразма.
   1505 17 июля Лютер поступает в Августинский монастырьв Эрфурте.
   1506 Публикация амербаховского издания творений Августина.
   1508 Реформа устава виттенбергского университета. Лютер читает в  нем
лекции по нравственной философии.
   1509 10 июля в Нойоне, Пикардия, родился Иоанн Кальвин. Эразм  публи-
кует "Enconium Moriae".
   1512 в январе-феврале Лютер посещает Рим; начинает читать  лекции  по
Библии в Виттенберге. Филипп Меланхтон прибывает в Тюбинген.
   1515 Публикация "Писем темных людей", высмеивающих кельнских  домини-
канцев. Публикация третьего издания "Enchiridion" Эразма. Лютер начинает
читать лекции по "Посланию к Римлянам" в  Виттенберге.  Поражения  Швей-
царской Конфедерации в битве при Маринано,  сентябрь:  Цюрих  объявляет,
что он не будет впредь входить в иностранные союзы.
   1516  Первое  издание  "Утопии"  Томаса   Мора.   Публикация   "Novum
Instrumentum опте" Эразма. 25 сентября Лютер и Карлстадт сталкиваются по
поводу толкования Августина. Болонский конкордат.
   1517 26 апреля Карлстадт отстаивает 151 августинский тезис. 31 октяб-
ря Лютер вывешивает 95 тезисов против индульгенций.
   1518 В марте Карлстадт реформирует богословскую программу  в  Виттен-
берге, делая акцент на творениях Августина и  Библии.  Кристоф  Фрошауер
начинает книгопечатание в Цюрихе.  В  апреле  состоялся  Гейдельбергский
диспут Лютера. В октябре - ноябре  Лютер  предстает  перед  Кайетаном  а
Аугсбурге. Цвингли призван в Цюрих в качестве проповедника.
   1519 Цвингли начинает публичные  проповеди  в  Гроссмюнстере,  Цюрих.
Карл V избран императором. В июле состоялся Лейпцигский диспут между Лю-
тером, Карлстадтом и Эком. 30 августа идеи Лютера осуждены  в  Кельнском
университете. 7 ноября идеи Лютера осуждены в Лувенском университете.
   1520 15 апреля идеи Лютера осуждены в Парижском университете. 15 июня
папская булла "Exsurge Domine" угрожает Лютеру отлучением от Церкви. Лю-
тер издает три реформационных трактата: "Обращение  к  германскому  дво-
рянству", "Вавилонское пленение Церкви", "Свобода христианина".  Цюрихс-
кий городской совет издает мандат,  объявляющий,  что  всякая  проповедь
должна быть основана на Писании. Лютер общенародно сжигает папскую буллу
и работы канонического закона.
   1521  Меланхтон  опубликовал  первое  издание  своей  работы  "  Loci
Communes", которой суждено было стать стандартным  форматом  лютеранских
работ по систематическому богословию. Вормский сейм; 8 мая личность  Лю-
тера в империи объявляется под запретом. Лютеру предоставлено убежище  в
Вартбурге. В отсутствие Лютера Карстадт становится  во  главе  церковных
дел в Виттенберге, что приводит к волнениям и иконоборству.
   1522 Волнения в Виттенберге приводят к возвращению Лютера.  Нарушение
Великого поста в Цюрихе. В сентябре опубликован немецкий перевод  Нового
Завета, сделанный Лютером.
   1523 29 января состоялся Первый Цюрихский Диспут  предоставивший  го-
родскому совету право надзора над библейской проповедью  в  Цюрихе.  Го-
родской совет Базеля издает мандат о проповеди в соответствии с  Писани-
ем, основанный на цюрихском мандате.
   1520 26-28 октября состоялся Второй Цюрихский Диспут о мессе и  обра-
зах в церквах.
   1524 30 апреля произошла Новарская битва. 15 июня цюрихский городской
совет издает  указ,  разрешающий  снятие  образов  в  церквах.  Началась
крестьянская война в Германии.
   1525 Анабаптизм становится серьезным движением: 21 января  состоялись
первые крещения в Цюрихе. 25 февраля произошла битва при Павии.  Опубли-
кован цвинглиевский "Комментарий об истинной и ложной религии", критику-
ющий Эразма. Двенадцать Статей Меннингена выражают недовольство немецко-
го крестьянства: волнения толпы. 12 апреля В Цюрихе отменена месса.
   4  мая  Лютер  пишет  работу  "Против  убийственных  и  грабящих  орд
крестьян". 27 мая Томас Мюнцер и 53 сторонника  Крестьянского  восстания
публично казнены.
   13 июня Лютер тайно женится на бывшей монахине Катарине фон Бора,  27
июня состоялась публичная  церемония.  Опубликована  работа  Лютера  "De
servo arbitrio", подтверждающая ею серьезные расхождения с Эразмом.
   1526 Июнь - август. Заседание рейхстага в Шпейере.
   1527 Шлейтхеймское Исповедание (февраль). Разграбление Рима  войсками
Карла V.
   1528 7 февраля Берн принимает цвинглианскую реформацию, включая отме-
ну мессы. 17 июля В Галле отменена месса. Карл  V  подписывает  смертный
приговор анабаптистам.
   1529 21 февраля заседание рейхстага в Шпейере кладет конец терпимости
к лютеранству в католических областях. Протест шести князей и  четырнад-
цати городов против Шпейерского сейма,  давший  жизнь  термину  "протес-
тант". 29 июня заключен Болонийский договор между Карлом V и папой  Кле-
ментом VII. Камбрийский мир: 3 августа Франциск I Французский и  Карл  V
заключают мир. 1-4 октября Филипп Гессенский созывает  неудавшийся  Мар-
бургский диспут. 28 декабря Карл V и Венеция заключают мир в Болонье.
   1530 На заседании имперского сейма в  Аугсбурге  провозглашено  Аугс-
бургское Исповедание. Папа Клемент VII коронует Карла V в Болонье.
   1531 27 февраля  основана  Шмалькальденская  лига  в  защиту  протес-
тантства. Карл V покидает Германию, что создает  вакуум,  способствующий
распространению идей Реформации. 11 октября в битве  при  Каппеле  погиб
Цвингли.
   1532 Кальвин публикует свои комментарии к "De clemetia" Сенеки.
   1533 1 ноября Николай Коп произнес речь в честь Дня  всех  святых.  1
ноября Лютер покидает Париж.
   1534 18 октября Плакардийское дело провоцирует действия  Франциска  I
против французских евангеликов. Первое издание  Немецкой  Библии  Лютера
(включающей Ветхий и Новый Заветы). Анабаптисты захватывают Мюнстер, что
вызывает смятение в прилегающих районах.
   1535 Город Женева объявляет себя республикой.
   1536 В марте опубликовано первое издание  "Наставлений"  Кальвина.  В
мае Букер и Лютер достигают согласия по поводу Евхаристии. В июле  фарел
арестовывает Кальвина в Женеве.  Вмешательство  Кальвина  на  Лозаннском
диспуте поднимает его авторитет в Женеве. В ноябре опубликовано  Женевс-
кое Исповедание.
   1538 Кальвин выслан из Женевы и получает убежище в Страсбурге.
   1539 Второе издание "Наставлений" Кальвина. Издан первый том  полного
собрания сочинений Лютера.
   1540 Двубрачие Филиппа Гессенского. Кальвин женится на вдове Иделетте
де Бур. Формально учреждено Общество Иисуса. Кальвин публикует свои  ра-
боты "Ответ Садолето" и "Комментарий на Послание к Римлянам".
   1541 В апреле-мае состоялся Регенсбургский диспут (Ратисбон).  Первое
французское издание "Наставлений" Кальвина. В сентябре Кальвин возвраща-
ется в Женеву.
   1545 13 декабря открылся Трентский собор.
   1546 18 февраля умер Лютер. Начало Шмалькальденской войны.  8  апреля
завершилось четвертое заседание Тридентского собора.
   1547 13 января завершилось шестое заседание  Тридентского  собора;  3
марта завершилось  седьмое  заседание  Тридентского  собора.  24  апреля
Шмалькальденская лига потерпела поражение в битве при Мюльберге.
   1553 Серветус казнен в Женеве за ересь.
   1555 Религиозный Аугсбургский мир признает  территориальнорелигиозное
разделение Священной Римской империи между лютеранами и римо-католиками.
Карл V отрекается от престола.
   1558 Смерть Карла V.
   1559 Публикация окончательного издания "Наставлений" Кальвина; учреж-
дение Женевской академии. Смерть Генриха II Французского приводит к пре-
обладанию при французском  дворе  антипротестантского  семейства  Гизов.
Елизаветинское Уложение.
   1560 Амбруазский заговор указывает на растущее влияние кальвинизма во
Франции, что приводит к усилению напряженности. Окончательное  французс-
кое издание "Наставлений" Кальвина.
   1562 Начало французских религиозных войн.
   1563 Публикация Гейдельбергского Катехизиса, демонстрирующего  расту-
щее кальвинистское присутствие на германских территориях. Закрытие  Три-
дентского собора.
   1564 27 мая умер Кальвин.

   ПРИМЕЧАНИЯ

   Глава 1 Введение
   1. F. V. Powicke (Ф. В. Поуик), "Tfie Reformation in  England"  ("Ре-
формация в Англии") (London, 1941), pp. 1, 34. Далее см. A. G.  Dickens,
"Тле Reformation in England" ("Реформация в  Англии"),  in  "Reformation
Studies" (London, 1982), pp. 443-56; JJ. Scarisbrick (Дж.  Дж.  Скарисб-
рик), "Тле Reformation and the English People" ("Реформация и английский
народ") (Oxford, 1985), pp. 61-84.
   2. См. анализ в кн. Alister E. McGrath  (Алистер  Е.  МакГрат),  "The
Genesis  of  Doctrine"  ("Происхождение  доктрины").  (Oxford/Cambridge,
Mass., 1990), pp. 37-52

   Глава 2 Религия позднего средневековья
   1. Bemd Moeller (Бернд Моллер), "Piety in Germany around 1500" ("Бла-
гочестие в Германии в начале ХУ1 в. "), in "The Reformation in  Medieval
Perspective", ed. Steven E. Ozment (Chicago, 1971), pp. 50-75.
   2.  Наилучшим  исследованием  является  работа  H.   -   J.   Goertz,
"Pfaffenhass und gross  Geschrei:  Die  reformatorischen  Bewegungen  in
Deutschland 1517-1529" (Munichr 1987)См. также H. J. Cohn (Х. Дж.  Кон),
"Anticlericalism in the German Peasants" War, 1525" ("Антиклерикализм  в
Германской крестьянской войне 1525 г. "), Past and  Present  83  (1979),
рр. 3-31.
   3. Н. НеПег (Х. Хеллер), "The  Conquest  of  Poverty:  The  Calvinist
Revolt in the  Sixteenth-Century  France"  ("Покорение  нищеты:  Кальви-
нистский бунт во Франции в шестнадцатом веке") (Leiden, 1986).
   4. M. Edelstaen, "Les origines sodales de I'episcopat sous Louis  ХII
et Francois ler", Revue d'histoire modeme et  contamporaine  24  (1977),
pp. 239-47.
   5. Gerald Strauss (Джеральд Штраусе), "Manifestations  of  Discontent
fn Germany on the Eve of the Reformation"  "(Проявления  недовольства  в
Германии накануне Реформации") (Bloomington, Ind., 1971); A. G.  Dickens
(А. Г. Дикенс), "Intellectual and Social Forces in  the  German  reform"
("Интеллектуальные  и  социальные  силы  германской   реформации"),   in
"Reformation Studies" (London, 1982), pp. 491-503.
   5. Об истоках и влиянии  доктринального  плюрализма  см.  Alister  Е.
McGrath (Алистер Е. МакГраф), "The Intellectual Origins of the  European
Reformation" (Интеллектуальные истоки Европейской  Реформации)  (Oxford,
1987), pp. 12-28.

   Глава 3 Гуманизм и реформация
   1. CM. Wallace K. Ferguson (Уаллейс Л. фергусон), "The Renaissance in
Historical Thought" ("Возрождение  в  исторической  мысли")  (New  York,
1948).
   2. Jacob  Burckhardt  (Яков  Буркхардт),  "The  Civilization  of  the
Renaissance in Italy" ("Цивилизация Возрождения в  Италии")  (New  York,
1935), р. 143.
   3. См. бесценное исследование Питера Бурке: Peter Burke, "The Italian
Renaissance: Culture and Society in  Italy"  ("Итальянское  Возрождение:
культура и общество в Италии") (Oxford, revised edn, 1986)
   4. См. W. Rueegg (В. Рюег), "Cicero und der Humanismus"  ("Цицерон  и
гуманизм" (Zurich, 1946); А. Сатрапа (А. Кампана), "The  Origin  of  the
Word  "Humanist"  ("Происхождение  слова  "гуманист"),  Journal  of  the
Warburg and Courtauld Insitutes 9 (1946), pp. 60-73.
   5. Charles Trinkaus (Карл Тринкаус), "A Humanist's Image of Humanism:
The Inaugural Orations of Bartolommeo della Fonte" ("Гуманистское  изоб-
ражение  гуманизма:  Инаугурационные  речи  Варфоломея  делла   Фонте"),
"Studies in the Renaissance 7" (I960), pp. 90-147; H.  H.  Grey  (Х.  Х.
Грей), "Renaissance Humanism: The Persuit ofEloguence" ("Гуманизм  эпохи
Возрождения: Стремление к красноречию"), in "Renaissance Essays", eds P.
O-Kristeller and P. P. Wiener (New York, 1968), pp. 199-216.
   6. Hans  Baron  (Ганс  Барон),  "The  Crisis  of  the  Early  Italian
Renaissance:  Civic  Humanism  and  Republican  Liberty  in  an  Age  of
Clasicism and Tyranny" ("Кризис раннего Итальянского Возрождения:  граж-
данский гуманизм и республиканская свобода в век классицизма и тирании")
(Princeton, NJ, revised edn, 1966).
   7. Jerrold  E.  Seigel  (Джерольд  Е.  Сигал),  "Civic  Humanism"  or
Ciceronian Rhetoric? The Culture of Petrarch  and  Bruni"  ("Гражданский
гуманизм" или цицероновская риторика? Культура Петрарки и Бруно"),  Past
and Present 34 (1966), pp. 3-48.
   8. Е. Ziegler, "Zur Reformation als Reformation des  Lebens  und  der
Sitten", Rorschacher Neujahrsblatt (1984), pp. 53-71.
   9. Слово "enchiridion" дословно означает "в одной руке"  и  приобрело
два значения: оружие, которое можно держать в одной  руке  (напр.,  кин-
жал), или книга, которую можно держать в руке.
   10. О Вульгате см. гл. 7 и R. Loewe (Р. Леве), "The Medieval  History
of the Latin Vulgate" (Средневековая история латинской Вульгаты), in  G.
W. H. Lampe (ed.) "Cambridge History of the Bible II: The West from  the
Fathers to the Reformation" (Cambridge, 1969), pp. 102 - 54.
   11. Полный объем гуманистического влияния на реформаторов превосходит
рамки, установленные в этом кратком обзоре. Читателю рекомендуется книга
Alister  Е.  McGrath,  "The  Intellectual  Origins   of   the   European
Reformation" ("Интеллектуальные истоки европейской Реформации") (Oxford,
1987), содержащая рассмотрение двух серьезных вопросов: (1) влияния  гу-
манизма на текст Писания (стр. 122-39); (2) влияние гуманизма на  толко-
вание Писания (стр. 152-74). О  всей  важности  "патриотического  свиде-
тельства" для Реформации см. McGrath, "The Intellectual Origins  of  the
European Reformation", p. 175-90.
   12. На самом деле, однако, нескольким "псевдо-августинским"  произве-
дениям удалось обмануть бдительность гуманистов: так, амербаховское  из-
дание творения Августина включает "De vera et  falsa  poenitentia"  ("Об
истинном и ложном покаянии"), которое местами противоречит взглядам  Ав-
густина.
   13. Дальнейшие подробности см.: McGrath, "The Intellectual Origins of
the European Reformation ", p. 43 - 59.
   14. Дальнейшие подробности см.: McGrath, "The Intellectual Origins of
the European Reformation ", p. 59 - 68.

   Глава 4 Схоластика и реформация
   1. David Knowles (Давид Ноулз), "The Evolution of  Medieval  Thought"
("Эволюция  средневековой  мысли")  (London,  1976),  pp.  71-288;  Paul
Vignaux (Поль Вигно), "Philosophy in  the  Middle  Ages"  ("философия  в
Средние века") (New York, 1959), pp. 69-90.
   2. О Фоме Аквинском см. Etienne Gilson (Этьен Гилсон), "The Christian
Philosophy of St Thomas Aquinas" ("Христианская философия Св.  Фомы  Ак-
винского") (New York, 1956).
   3. CM. Charies G. Nauert (Карл Г. Науерт), "The  Clash  of  Humanists
and Scholastics: An  Approach  to  Рге  -  Re  formation  Controversies"
(Столкновения между гуманистами и схоластиками: Подход к  предреформаци-
онным спорам"). Sixteenth Century Journal 4 (1973), pp. 1  -  18;  James
Overfield (Джеймс  Оверфилд),  "Scholastic  Opposition  to  Humanism  in
Рте-Reformation Germany" ("Схоластическая оппозиция гуманизму в  предре-
формационной Германии"), Viator 7 (1976), pp. 391-420. Особенно полезным
очерком этой темы является статья A. H. T. Levi (А. Х.  Т.  Леви),  "The
Breakdown of Scholasticism and the Significance of Evangelical Humanism"
("Разложение схоластики в значение евангелического гуманизма")  in  "The
Philosophical Assessment of Theology", ed.  G.  R.  Hughes  (Georgetown,
1987), pp. 101-28.
   4. О проблеме  универсалий  см.  John  Hospers  (Джон  Хосперс),  "An
Introduction to Philosophical Analysis" ("Введение  в  философский  ана-
лиз") (Englewood Cliffs, NJ, 2nd revised edn, 1976), pp. 354-67. О  реа-
лизме и номинализме в Средние века см. Etienne  Gilson  (Этьен  Гилсон),
"History of Christian Philosophy in the Middle Ages"  ("История  христи-
анской философии средних веков") (London, 1978), pp. 489-98; М. Н. Сагге
(М. Х. Карре), "Realists and  Nominalists"  ("Реалисты  и  Номиналисты")
(Oxford, 1946).
   5. О Томизме см.: Gilson, "History of  Christian  Philosophy  in  the
Middle Ages", pp. 261-83. О скотизме, см. Gilson, "History of  Christian
Philosophy in the Middle Ages", pp. 454-71.
   6. Об историческом развитии пелагианского спора и связанных  вопросов
см.: Peter Brown (Питер Браун), "Augustine of Hippo: A Biography"  ("Ав-
густин Гиппонский:  Биография")  (London,  1975),  pp.  340-407;  Gerald
Bonner  (Джеральд  Боннер),   "St   Augustine   of   Hippo:   Life   and
controversies" ("Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры") (Norwich,  2nd
edn, 1986), pp. 312-93.
   7. CM. Alister E. McGrath, "lustitia Dei: A History of the  Christian
Doctrine of Justification" ("Справедливость Божия: История  христианской
доктрины оправдания") (2 vols: Cambridge, 1986), vol. 1, pp. 128  -  45;
Brown, "Augustine of Hippo ", pp. 398 - 407.
   8. См. McGrath, "lustitia Dei", vol. 1, pp. 119-28; 166-72.
   9. См. Francis Oakley (Франсис  Оукли),  "The  Political  Thought  of
Pierre d'Ailly: The Voluntarist Tradition"  ("Политическая  мысль  Пьера
д'Айлли: Волюнтаристская традиция" (New Haven, 1964).
   10. См. William J. Courtenay, (Уильям Дж. Куртенай),  "The  King  and
the Leaden Coin: The Economic Background of the Sine Qua Non  Casuality"
("Король и свинцовая монета: экономические предпосылки необходимой  при-
чинности"), Traditio 28 (1972), pp. 185209.
   11. Об участвующих лицах см. William J. Courtenay, "Adam Wodeham:  An
Introduction to his Life and Writings" ("Адам Водехам: Введение в  жизнь
и труды") (Leiden, 1978).
   12. См.  Heiko  A.  Oberman  (Хейко  А.  Оберман),  "Masters  of  the
Reformation: The Emergence of a  New  Intellectual  Climate  in  Europe"
("Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального  климата  в
Европе") (Cambridge, 1981), pp. 64 - 110.
   13.  Heiko  A.  Oberman,  "Headwaters   ofthe   Reformation:   Initia
LutheriInitia Reformationis" ("Истоки Реформации:...  "),  reprinted  in
"The Dawn  of  the  Reformation:  essays  in  Late  Medieval  and  Early
Reformation Thought" (Edinburgh, 1986), pp. 39-83.
   14. Oberman, "Headwaters of the Reformation", p. 77.
   15. McGrath, "The Intellectual Origins of the European  Reformation",
p. 108-15.
   16. Alister E. McGrath, "John Calvin and  Late  Medieval  Thought:  A
Study in Late Medieval Influences upon Calvin's Theological Developemenf
("Иоанн Кальвин и позднесредневековая мысль: Исследование  позднесредне-
векового влияния на богословское учение Кальвина"), ARG 77  (1986),  pp.
58-78; idem, "Intellectual Origins of the European Reformation", p. 94 -
107.
   17. Karl Router, "Das Grunverstaendnis der Theologie  Calvins"  ("Ос-
новное  понимание  богословия  Кальвина")   (Neukircheb,   1963);   "Vom
scholaren bis zum jungen  Reformator:  Studien  zum  Werdegung  Johannes
Calvins" ("От схоласта до молодого реформатора: Исследование становления
Иоанна Кальвина") (Neukirchen, 1981).
   18. См. P. O. Kristeller (П. О.  Кристеллер),  "The  Contribution  of
Religious Orders to the Renaissance Thought and Learning" ("Вклад  рели-
гиозных орденов в мысль и  преподавание  эпохи  Возрождения"),  American
Benedictine Review 21 (1970), pp. 1-55.

   Глава 5 Доктрина оправдания верой
   1. Полный рассказ об этом см.: F. W. Dillistone (Ф.  У.  Диллистоун),
"The Christian Understanding of Atonement" ("Христианское понимание  ис-
купления") (London, 1968). (Термин "искупление"  часто  используется  по
отношению к значению смерти  Христа).  Более  популярное  изложение  см.
Alister McGrath, "Making Sense of the Cross" ("Понимая значение креста")
(Leicester, 1992)
   2. S. Alzeghy, "Nova creatura: la nozione della grazia nei commentari
medieval! di S. Poalo  (Rome,  1956);  J.  Auer,  "Die  Entwicklung  der
Gnadenlehre in der Hochscholastik" (2 vols Freiburg, 1942-51).
   3. Предпосылки см.: Krister Stendahl (Кристер Стендаль), "The Apostle
Paul and the Introspective Concsience of the  West"  ("Апостол  Павел  и
интроспективное сознание Запада"), in "Paul  among  Jews  and  Gentiles"
(Philadelphia, 1983), pp. 78-96.
   4. CM. Alister E. McGrath, "Luther's Theology of  the  Cross:  Martin
Luther's Theological Breakthrough" ("Богословие  креста  Лютера:  Богос-
ловские достижения Мартина Лютера") (Oxford, 1985), pp. 72-92; 100-28.
   5. Тексты и анализ см. там же, pp. 106 - 13.
   6. См. Alister E. McGrath, "lustitia Dei: A History of the  Christian
Doctrine of Justification" ("Справедливость Божия: История  христианской
доктрины оправдания") (2 vols: Cambridge, 1986), vol. 1, pp. 51-70.
   7.  Полный  латинский  текст  и  английский  перевод  см.:   McGrath,
"Luther's Theology of the Cross", pp. 95-8.  Английский  перевод  см.  в
"Luther's  Works"   "(Собрание   сочинений   Лютера")   (55   vols:   St
Louis/Philadelphia, 1955 - 75), vol. 34, pp. 336 - 8. В целях ясности мы
несколько изменили оригинальный текст Лютера.
   8. По поводу спора см. McGrath, "Luther's Theology of the Cross", pp.
95-147, особенно стр. 142-7. Значительное  меньшинство  датирует  богос-
ловское открытие 1518-19 гг. Полезным, заслуживающим внимания эссе явля-
ется работа Brian A. Gerrish (Брайан А Герриш), "By Faith Alone:  Medium
and Message in Luther's Gospel" ("Одной верой: Материал и послание Еван-
гелия Лютера", in "The Old Protestantism and  The  New:  Essays  on  the
Reformation Heritage (Chicago, 1982), pp. 69-89.
   9. Подробности доктрины Лютера  об  оправдании  верой  см.:  McGrath,
"lustitia Dei", vol. 2, pp. 10-20.
   10.  Как  показано  в  Lief   Grane,   "Contra   Gabrielem:   Luthers
Auseinandersetzung  mit  Gabriel   Biel   in   der   Disputatio   contra
scholasticam theologiam" (Gyldendal, 1962).
   11.  Дальнейшее  рассмотрение  см.:  в  John  Bossy   (Джон   Босси),
"Cristianity in the West 1400-1700" ("Христианство на Западе в 1400-1700
гг. ") (Oxford, 1987), pp. 35-56; David C. Steinmetz (Давид  Стайнметз),
"Luther against Luther" ("Лютер против Лютера") in "Luther  in  Context"
(Bloomington, Ind., 1986), pp. 1-11; Thomas N. Tentler (Томас  Н.  Тент-
лер), "Sin and Confession on the Eve of the Reformation" ("Грех и  испо-
ведь накануне Реформации") (Princeton, 1977).
   12. "Христианскому дворянству германской нацию", "Вавилонское  плене-
ние Церкви" и "Свобода христианина". Все эти три работы  собраны  в  кн.
"Martin  Luther:  Three  Treatises"  ("Мартин  Лютер:   Три   трактата")
(Philadelphia, 1973).
   13. Об этом см.: McGrath, lustitia Dei, vol. 2, pp. 1-3, 20-5.

   Глава 6 Доктрина предопределения
   1. W. P. Stephans (У. П. Стефане), "The Theology of Huldrych Zwingli"
("Богословие Ульриха Цвингли") (Oxford, 1986), pp. 86-106.
   2. По поводу этой работы см. Harry J. McSorley (Гарри Дж.  МакСорли),
"Luther - Right от Wrong" ("Лютер  -  прав  или  неправ")  (Minneapolis,
1969).
   3. Хотя роль Кальвина в составлении речи Николая Копа  на  День  всех
святых вызывала сомнения, новые рукописные  свидетельства  указывают  на
его участие. См. Jean Rott, "Documents strasbourgeois concemant  Calvin.
Un manuscrit  autographe:  la  harangue  du  recteur  Nicolas  Cop",  in
"Regards contemporains sur Jean Calvin " (Paris, 1966), pp. 28-43.
   4. См., например, Нагго Hoepfl (Гарро Хепфль), "The Christian  Polity
of John Calvin" ("Христианское государство Иоанна Кальвина") (Cambridge,
1982), pp. 219-26. Alister E. McGrath, "A Life of John Calvin" ("Жизнео-
писание Иоанна Кальвина") (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), pp. 69-78.
   5. Подробности этого важного изменения и анализ его последствий  см.:
в McGrath, Life of John Calvin, pp. 69-78.
   6. По поводу кальвинизма в Англии и Америке в этот период см. Patrick
Collinson (Патрик  Коллинсон),  "England  and  International  Calvinism,
1558-1640" ("Англия и международный кальвинизм в 1558-1640  гг.  "),  in
"International  Calvinism.  1541-1715".  ed.  Menna  Prestwich  (Oxford,
1985), pp. 197-223; W. A. Speck and L-Billington (У. А. Спек и  Л.  Бил-
лингтон), "Calvinism in Colonial North America" ("Кальвинизм  в  колони-
альной Северной Америке"), in "International Calvinism", ed.  Prestwich,
pp. 257-83.
   7. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), "Calvin and Augustine" ("Кальвин и
Августин") (Philadelphia, 1956), р. 322.

   Глава 7 Возвращение к писанию
   1. См. магистерское собрание исследований в "Cambridge History of the
Bible" ("Кембриджская история Библии"), eds P.  R.  Ackroyd  et  al.  (3
vols: Cambridge, 1963-69)
   2. См. Alister E. McGrath (Элистер  Е.  МакГрат),  "The  Intellectual
Origins of the European Reformation" ("Интеллектуальные истоки европейс-
кой Реформации") (Oxford, 1987), pp. 140-51. Следует отметить два  круп-
ных исследования данной  темы:  Paul  de  Vooght,  "Les  sources  de  la
doctrine chretienne d'apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut  du
XV" (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Герман Шюслер) "Der Primaet  der
Heiligen  Schrift  als  theologisches  und  kanonistisches  Problem   im
Spaetmittelalter" (Wiesbaden, 1977).
   3. Heiko A. Oberman (Хейкой Оберман), "Quo  vadis,  Petre!  Tradition
from Irenaeus to Humani Generis" ("Камо грядеши, Петр? Предание от  Ири-
нея до Humani Generis), in "The Dawn of the Reformation: Essays in  Late
Medieval and Early Reformation Thought" (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.
   4. CM. George H. Tavard  (Джордж  Х.  Тавард),  "Holy  Writ  or  Holy
Church? The Crisis of the-Protestant Reformation" ("Святое  Писание  или
Святая Церковь? Кризис протестантской реформации") (London, 1959)
   5. См. J. N. D. Kelly (Дж. Н. Д. Келли, "Jerome: Life,  Writings  and
Controversies" ("Иероним:  Жизнь,  писания  и  противоречия").  (London,
1975) Строго говоря, термин "Вульгата" описывает  иеронимовский  перевод
Ветхого Завета (кроме Псалтири, взятой из галликанской Псалтири);  апок-
рифических Книг (кроме Книг Премудрости Соломона,  Екклесиаста,  1  и  2
Книг Маккавеев и Варуха, взятых из Старой латинской версии) и весь Новый
Завет.
   6. См. Raphael Loewe (Рафаель Леве), "The  Medieval  History  of  the
Latin  Vulgate"  ("Средневековая  история   латинской   Вульгаты"),   in
"Cambridge History of the Bible", vol. 2, pp. 102-54
   7. См. McGrath, "Intellectual origins", pp. 124-5 и  приведенные  там
ссылки.
   8. Henry  Hargreaves  (Генри  Харгривз),  "The  Wycliffite  Versions"
("Виклиффитские версии"), in "Cambridge History of the Bible",  vol.  2,
pp. 387-415.
   9. См. Basil Hall (Бейзил Холл), "Biblical Scholarship: Editions  and
Commentaries" "(Библейская наука: издания и комментарии"), in "Cambridge
History of the Bible", vol. 3, pp. 38-93.
   10.  См.  Roland  H.  Bainton  (Роланд  Х.  Байнтон),   "Erasmus   of
Christendom" (Эразм Христианский) (New York, 1969), pp. 168-71.
   11. Roland H. Bainton, "The Bible in the Reformation" ("Библия в эпо-
ху Реформации") in "Cambridge History of the Bible", vol. 3, pp. 1 - 37;
особенно pp. 6-9
   12. Дальнейшее обсуждение проблемы новозаветного канона см.: в  Roger
H. Beckwith (Роджер Х. Беквит), "The Old  Nestament  Canon  of  the  New
Testament Church"  (Ветхозавтный  канон  новозаветной  церкви)  (London,
1985).
   13. См. Pierre Fraenkel  (Пьер  Френкель),  "Testimonia  Patrum:  The
Function  of  the  Patristuic  Argumant  in  the  Theology   of   Philip
Melanchton" ("Патриотическое свидетельство: Роль патриотического  довода
в богословии Филиппа Меланхтона") (Geneva, 1961);  Alister  E.  McGrath,
"The Intellectual Origins of the European Reformation", pp. 175-90.
   14. Напр., Tavard, "Holy Writ or Holy Church", p. 208.
   15. G. R. Potter, "Zwingli" (Cambridge, 1976), pp. 74-96.
   16.  См  Heiko  A.  Oberman  (Хейко  А.  Оберман),  "Masters  of  the
Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe" (Де-
ятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Евро-
пе) (Cambridge, 1981), pp. 187-209.

   Глава 8 Доктрина таинств
   1. В этом месте используется ряд библейских текстов, прежде всего Мф.
2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробности см.:  в  Basil  Hall
(Бейзил Халл), "Hoc est corpus теит: The Centrality of the Real Presence
for Luther" ("Сие есть Тело Мое: Центральность реального присутствия для
Лютера"), in "Luther: Theologian for  Catholics  and  Protestants",  ed.
George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.
   2. Анализ причин, лежащих в основе  отрицания  Лютером  Аристотеля  в
данном вопросе, см.: в  Alister  McGrath  (Алистер  МакГрат),  "Luther's
Theology of the Cross: Martin Luther's Theological  Breakthrough"  ("Бо-
гословие  креста  Лютера:  Богословские  достижения   Мартина   Лютера")
(Oxford, 1985), pp. 136-41.
   3. Другие важные тексты, использованные Лютером, включают 1 Кор.  10:
16-33;  11:  26-34.  См.  David  C.  Steinmetz  (Давид  С.   Стайнметз),
"Scripture and the Lord's Supper in Luther's Theology" ("Писание и  Тра-
пеза Господня в богословии Лютера" in "Luther in Context"  (Bloomington,
Ind., 1986), pp. 72-84.
   4. См.: W. P. Stephens (У. П. Стефанс),  "The  Theology  of  Huldrych
Zwingli" ("Богословие Ульриха Цвингли") (Oxford, 1986), pp. 18093.
   5. CM.  Timothy  George  (Тимоти  Джордж),  "The  Presuppositions  of
Zwingli's Baptismal Theology" ("Предпосылки богословия  Крещения  Цвинг-
ли"), in "Prophet, Pastor, Protestant:  The  Work  of  Huldrych  Zwingli
after Five Hundred Years", eds E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison
Park, PA, 1984), pp. 71-87, особенно pp. 79-82.
   6. Об этом вопросе и его политической и институционной важности  см.:
Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), "The  Institutionalization  of  the
Reformation  at  Zurich"  ("Институализация   Реформации   в   Цюрихе"),
Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.
   7. Папа Клемент VII заключил мир в Барселоне 29 июня; Король  Франции
договорился с Карлом V 3 августа. Марбургский диспут состоялся  1-5  ок-
тября.
   8. Рассказ о  Марбургском  диспуте  см  в  G.  R.  Potter,  "Zwingli"
(Cambridge, 1976), рр. 316-42.

   Глава 9 Доктрина церкви
   1. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), "Calvin and Augustine" ("Кальвин и
Августин") (Philadelphia, 1956), р. 322.
   2. См. Scott H. Hendrix (Скотт Х. Хендрикс), "Luther and the  Papacy:
Stages in a Reformation Conflict" ("Лютер и папство: стадии реформацион-
ного конфликта") (Philadelphia, 1981).
   3. Известный также как "Ратисбон". Подробности см.: в Peter  Matheson
(Питер Матесон), "Cardinal Contarini at Regensburg" ("Кардинал Контарини
в Регенсбурге") (Oxford, 1972); Dermot Fenlon (Дермот  Фенлон),  "Heresy
and Obedience  in  Tredentine  Italy:  Cardinal  Pole  and  the  Counter
Reformation" ("Ересь и покорность тридентской Италии;  Кардинал  Поул  и
контрреформация) (Cambridge, 1972).
   4. Полное обсуждение см в F. H. Littel (Ф.  Х.  Литтел),  "Anabaptist
View of the Church" (Анабаптистский взгляд на Церковь) (Boston, 2nd edn,
1958)
   5. См. Geoffrey G. Willis (Джефри Г. Виллис),  "Saint  Augustine  and
the  Donatist  Controversy"  ("Святой  Августин  и  донатистский  спор")
(London, 1950); Gerald Bonner (Джеральд Боннер), "St Augustine of Hippo:
Life and controversies"  ("Св.  Августин  Гиппонский:  жизнь  и  споры")
(Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 237-311.
   6. Earnst Troeltsch  (Эрнст  Трелч),  "The  Social  Teaching  of  the
Christian Churches" ("Социальное учение христианских церквей") (2  vols:
London, 1931), vol. 1, p. 331, вариации  этого  анализа  см.:  в  Howard
Becker (Хоуард Бекер), "Systematic Sociology" ("Систематическая социоло-
гия") (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach (Иоаким  Вах),  "Types
of Religious Experience: Christian and NonCristian" ("Типы  религиозного
опыта: христианский и нехристианский") (Chicago, 1951), pp. 190-6.

   Глава 10 Политическая мысль реформации
   1. Иллюстрацией этому является судьба Томаса Мюнцера: см. Согdon Rupp
(Гордон Рупп), "Patterns of  Reformation"  (Черты  Реформации)  (London,
1969), pp. 157-353. В более общем случае следует указать на развитие ра-
дикальной реформации в Нидерландах: W. E. Keeney  (У.  Е.  Кини)  "Dutch
Anabaptist Thought and Practice,  1539-1564"  ("Мысль  и  практика  гол-
ландского анабаптизма в 1539 - 1564 гг." (Nieuwkoop, 1968).
   2. См. W. Ullmann (В. Ульман), "Medieval Papalism: Political Theories
of the Medieval Canonists" ("Средневековое папство: политические  теории
средневековых канонистов") (London, 1949). M. J. Wilks (М.  Дж.  Уилкс),
"The Problem of Sovereignty: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us
and the Publicists" ("Проблема суверенитета: папская монархия с Augustus
Triumphus и публицистами") (Cambridge, 1963)
   3. Имеется значительная степень двусмысленности в использовании Люте-
ром терминов "царство" и "правление": CM. W. D-J. Cargill  Thompson  (У.
Д-Дж. Каргилл Томпсон) "The Two Kingdoms" and the "Two Regimants":  Some
Problems of Luther's Zwei - Reiche -  Lehre"  ("Два  царства"  или  "Два
правления": некоторые проблемы  учения  Лютера  о  двух  царствах"),  in
"Studies in the Reformation:  Luther  to  Hooker"  (London,  1908),  pp.
42-59.
   4. Полный анализ данного вопроса см. в F.  Edward  Cranz  (Ф.  Эдвард
Кранц), "An Essay on the development of Luther's Thought on Justice, Law
and Society" ("Очерк по развитию взглядов Лютера на справедливость,  за-
кон и общество") (Cambridge, Mass., 1959)
   5. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Luther and  the  Two
Kingdoms" ("Лютер и Два Царства"), in "Luther in Context"  (Bloomington,
Ind., 1986), pp. 112-25.
   6. См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он  утверж-
дает, что "немецкий народ страдает... из-за ошибки, допущенной  Мартином
Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского  и  духовного
порядка и правления": приведено в  Helmut  Thielicke  (Гельмут  Тилике),
"Theological Ethics"  ("Богословская  этика")  (3  vols:  Grand  Rapids,
1979), vol. 1, p. 368.
   7. См. Steinmetz, "Luther and the Two Kingdoms", p. 114.
   8. См: полезное исследование W. D. J. Cargill  Thompson  (У.  Д.  Дж.
Каргилл Томпсон), "Luther and the Right of Resistance  to  the  Emperor"
(Лютер  и  право  сопротивления  императору"),  in   "Studies   in   the
Reformation", pp. 3-41.
   9. CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), "ZwingU's Theory of Church and
State" ("Теория Церкви и государства Цвингли"), Church Quarterly  Review
112 (1931), pp. 20 - 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), "Zwibgli's
Theocracy" ("Теократия Цвингли") (Toronto, 1967); W. P.  Stephens,  "The
Theology ofHuldiych ZwingU" (Oxford, 1986), pp. 282 - 310.
   10. CM. W. P. Stephens, "The Theology of  Huldiych  Zwingi"  (Oxford,
1986), pp. 303, n. 87
   11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Holy Spirit in the  Theology
of Martin Bucer" ("Святой Дух в богословии Мартина Букера")  (Cambridge,
1970), pp. 167 - 72. О политическом богословии Букера в целом, см. Т. Р.
Тогтапсе (Т. Ф. Торранс), "Kingdom an Church: A Study in the Theology of
the Reformation" ("Царство и Церковь" Исследование по богословию  Рефор-
мации") (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.
   12. Тщательное исследование см.: в Harro Hoepfl (Гарро Хепфль),  "The
Christian Polity  of  John  Calvin"  ("Христианское  государство  Иоанна
Кальвина") (Cambridge, 1982),  pp.  152-206.  Дополнительную  информацию
можно найти в Gillian Lewis, "Calvinism in Geneva in the Time of  Calvin
andBeza" ("Кальвинизм в  Женеве  во  времена  Кальвина  и  Безь  Г),  in
"International Calvinism 1541-1715", ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985),
pp. 39-70.
   13. K. R. Davis  (К.  Р.  Дейвис),  "Wo  Discipline,  no  Church:  An
Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition" ("Нет дисциплины, нет
церкви:  анабаптистский  вклад  в  реформатскую  традицию"),   Sixteenth
Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.
   14. Следует упомянуть, что Кальвин также имел привычку посвящать свои
работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Ре-
формации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были  Эду-
ард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский.

   Глава 11 Влияние реформационной мысли на историю
   1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кингдом) "The Deacons of the Reformed
Church in Calvin's Geneva" ("Диаконы Реформатской Церкви в кальвиновской
Женеве"), in Melanges d'histoire du  XVIe  siecle  (Geneva,  1970),  pp.
81-9.
   2. Franziska Conrad, "Reformation in - der baeuerlichen Gesellschaft:
Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass"  (Stuttgart,  1984),
p. 14

   Изд. ОБШ "Богомыслие", Одесса, 1994 г.
   McGrath, Alister E., "Reformation thought an introduction"
   пер. Петлюченко В. В.
   OCR Палек, 1998 г.


 


<< НАЗАД  ¨¨ КОНЕЦ...
Другие книги жанра: религиозные издания

Оставить комментарий по этой книге

Переход на страницу:  [1] [2] [3] [4]

Страница:  [4]